..續本文上一頁)這種思想在唐代已經成爲一種十分流行的思想。再者，“禅律相分”也不是說禅律的絕對相分，其實許多禅師都是十分重視戒律的。如唐代宣鑒德山禅師(782—865)聽說南方禅宗盛行，大講明心見性、頓悟成佛，天下學人莫不歸附，心裏憤憤不平，斥道：“出家兒幹劫學佛威儀，萬劫學佛細行，不得成佛。南方魔子敢言直指人心，見性成佛。我當摟其窟穴，滅其種類，以報佛恩。”(《釋氏稽古略》卷叁)唐末五代時的文偃禅師(864—949)，幼即投學于志澄律師，出家後又從志澄律師專攻《四分律》數年，等等。

　　只是，這種禅律相分的思想到了北宋時更爲突出。

　　如廬山萬杉善爽禅師在開導弟子時說：“經有經師，論有論師，律有律師，教老僧說個什麼

　　”“良久，雲：春因歸堂打睡”。(《建中靖國續燈錄》卷六)以及“談經者，克明因果，诠顯真乘；秉律者，洞達開遮，堅持軌則；演論者，研窮妙理，剖判淵微；習禅者，頓悟本心，提佛祖印，即證解脫，透出根塵”。(《建中靖國續燈錄》卷十七)這種觀點都反映了禅者在修行時下意識地將戒律視爲另一法門，而不是溶于各種法門之中的一種精神和行爲規範。這也是東晉時廬山慧遠曾經批評過的思想傾向。

　　因此，一些禅者對律學抽象和繁瑣的理論也不感興趣，撇開了“戒是無上菩提本”的精神，一味地強調直取佛境。所以，有居士問本嵩禅師關于道宣的毗尼“性體”含義時，本嵩禅師才以如此之偈回答：“情智何嘗異，犬吠蛇自行，終南的的意，日午打叁更。”(《嘉泰普燈錄》卷二十叁)看似禅意盎然，實則是對戒律的無視，對嚴持戒律者的嘲諷。另外，也有天臺受具學律習教之人對戒律不滿，如說“毗尼之嚴，科目之煩，固我佛祖方便示人，若欲截斷衆流，一超直入，非禅波羅蜜，曷能致之二”等等。(《佛祖綱目》卷四十一)這是道宣早就在《續高僧傳》之《明律論》中批評過的錯誤觀點。

　　當然也有禅師認識到本質上佛教叁學的內在一致性。即是：“無上菩提者，被于身爲律，說于口爲法，行于心爲禅。應用者叁，其致一也。譬如江湖淮漠，在處立名。名雖不一，水性無二。律即是法，法不離禅……”(《居士分燈錄》卷上《佛光如滿禅師法嗣》)但是，由于不少禅者只是堅信履行無相戒、見性成佛，而不拘于持戒的思想，這些與傳統的持律思想相異的觀念和行爲，不僅造成了戒律理論的認識分歧，也造成了持守上的禅律相分。因此，在修行方式上，禅者的方式與傳統律宗的要求在現實叢林中可能是漸行漸遠。

　　二、“禅律相攻”

　　當然，我們不能說宋時禅僧對律學都是不屑一顧的，但是，宋時僧閉中存在一種禅律刻意相分的價值取向是顯而易見的。而且，某些禅者的律學觀和修行方式確實影響到了律宗的發展，以至于有蘇轼在《杭州龍井山辯才法師祭文》中所說的“禅律相攻”現象的出現。(《釋氏稽古略》卷四)

　　在宋代，“禅律相攻”有兩種表現：

　　第一，它表現在戒律思想和持守理念上的“相攻”。宋時昙秀在其所輯的《人天寶鑒》之序言中對此種現象批評道：

　　昔之禅者，未始不以教律爲務；宗教律者，未始不以禅爲務。至于儒老家學者，亦未始不相得而徹證之非。如今日專一門、擅一美互相诋訾，如水火不相入。在其《人天寶鑒》一書中，也有不少對此觀點的形象說明：

　　兜率梧律師從學普甯律師，持己精嚴，日中一食，禮誦不辍。後住兜率，嘗問道徑山琳禅師。琳見其著心持戒，不通理道，因戲謂日：“公被律縛，無氣急乎

　　”

　　梧日：“根識暗鈍，不得不縛，望師憫而示之。”

　　琳舉婆修盤頭，嘗一食不臥，六時禮佛，清淨無染，爲衆所歸。二十祖閣夜多將欲度之，問其徒日：“此頭陀精修梵行，可得佛乎

　　，，

　　其徒日：“精進如此，何故不可

　　，，

　　夜多日：“汝師與道遠矣!縱經塵劫，皆虛妄之本。”

　　其徒不憤，謂夜多日：“尊者蘊何德行，而譏我師

　　”

　　夜多日：“我不求道，亦不顛倒；我不禮佛，亦不輕慢；我不長坐，亦不懈怠；我不一食，亦不雜食；我不知足，亦不貪欲。心無所之，名之日道。”

　　婆修聞已，獲無漏智。

　　琳遂厲聲喝一喝，雲：“直饒與麼，猶是鈍漢。”

　　梧于言下，心意豁然，喜躍而拜，日：“不聞師誨爭解，知非今當

　　持而不持，持無作戒，更不消著心力也。”

　　辭行回至丈室，屏去舊習，獨一禅床，講倡之外，默坐而已……

　　(《人天寶鑒》)

　　明代元賢也指責宋代這種“禅律相攻”說：“禅學晚進，妄意高遠，辄謂戒律不足持叁藏，不足閱傲然，自恣以爲身在叁界之外，而不知已落泥犁之中矣。”(元賢《建州弘釋錄》卷上)

　　蘇轼對禅律一如者有著形象的比喻，他在《杭州龍井山辯才法師祭文》中曾說：

　　孔老異門，儒釋分宮，

　　又于其間，禅律相攻。

　　我見大海，有南北東，

　　江河雖殊，其至則同。

　　維大法師，自戒定通，

　　律無持破，垢淨皆空。

　　講無辯讷，事理皆融，

　　如不動山，如常撞鍾。

　　如一月水，如萬竅風。(《釋氏稽古略>>卷四)

　　顯然在此意義上，一些禅僧對律學的認識反而達不到蘇轼的認識水平。

　　另一方面，由于宋代禅宗的興盛，士大夫也多修禅學，他們往往以自己獨特的視角吟偈賦詩，發明禅理。所以，那種帶有禅意的戒律觀也在僧俗兩界十分流行。如下對話和議論即是此種禅戒觀的表現：

　　葉石林雲：“佛氏論持律，以隔牆聞钗钏聲爲破戒。”

　　蘇子由爲之說日：“聞而心不動非破戒，心動爲破戒。”

　　子由蓋自渭深于佛者，而言之陋如此，何也

　　夫淫坊酒肆，皆是

　　道場。 內外牆壁，初誰隔限，此耳本何所在

　　今見有牆爲陋，是一重

　　公案；知聲爲钗钏，又是一重公案。 尚問心動不動乎

　　①

　　第二，這種禅律相攻還表現在雙方對外在的社會資源的利用和爭奪上，其直接表現是對寺院的“革律爲禅”，即把律院改爲禅院。

　　早在五代時，即出現了這種“革律爲禅”的現象。如後漢時雲門大師住洞山，即易律寺爲禅院，從而使學徒奔湊。(《釋氏通鑒》卷十二)北宋之時，這種傾向更爲常見或普遍。如：

　　神宗元豐初年(1078)，神宗皇帝爲求聖嗣，乃革相藍律院分爲兩禅院，一日惠林、一日智海；(《建中靖國續燈錄》卷二十一)

　　神宗元豐叁年(1080)，诏革江州東林律居爲禅院；诏于大相國寺創二大禅刹；(《佛祖曆代通載》卷十九)

　　神宗使大洪寺“革律爲禅”；(《嘉泰普燈錄》卷叁)

　　宋神宗、哲宗年間，有“兜率寺革律爲禅”；(《建中靖國續燈錄》卷十)

　　徽宗崇甯年間(1102一1106)，诏改隨州大洪山律寺爲禅；(《補續高僧傳》卷九)

　　南宋高宗紹興十年(1140)，信州守以超化寺革律爲禅；(《建州弘釋錄》卷上)等等。

　　這種“革律爲禅”甚至成了禅師的禅機和話頭。在《建中靖國續燈錄》卷十二中即有問：“祖意西來即不問，改律爲禅事若何

　　”照覺禅師的回答是：“壺中日月，物外山川。”

　　值得指出的是，北宋初年，律宗是受到相當重視的。如北宋太祖建隆元年(960)，“製革相國寺六十四院，爲二禅八律”。(《佛祖曆代通載》卷十九)而到了元豐五年(1082)神宗皇帝又辟相國寺六十四院爲八，禅二律六。(《佛祖曆代通載》卷十九)這與其後的“禅律相攻”形成鮮明的對比。①

　　第叁節 北宋時的律師及其思想

　　宋代中期以後，唐至五代時興盛一時的律宗叁家僅存南山一系。雖然首善之地汴梁(開封)佛教興盛，但律學事實上的中心仍然在南方的吳越錢塘一帶。其佼佼者如贊甯、允堪、元照等律師均居于此地。

　　一、贊甯及其撰述

　　贊甯(919—1001)，俗姓高，吳興德清(今屬浙江)人，後唐天成年間(926—929)在杭州祥符寺出家，吳越錢氏清泰(934—936)初年入天臺山受具足戒，具探律部、博通叁藏。後又往靈隱寺，師從法寶大師的門人希覺律師，專習南山律學，因其辭辯才俊而被尊稱爲“律虎”。贊甯主要活動于吳越王時期，很受錢氏的推崇敬重。吳越王錢弘仿委其爲兩浙僧統，並賜“明義宗文大師”之號。宋太平興國叁年(978)，贊甯奉阿育王寺真身舍利來到北宋都城汴梁，隨吳越王錢弘椒降宋，受到太宗的重視，曾得宋太宗召見于滋福殿，被賜予紫衣及“通慧(惠)大師”號，入翰林院等。淳化元年(990)，晉住開封左街天壽寺，任左街講經首座，後任史館編修。至道元年(995)，知西京洛陽教門事。鹹平元年(998)，贊甯又被加右街僧錄等職。在當時，贊甯是作爲佛教界的權威而活動于世的。如在淳化元年(990)，參知政事蘇易簡奉太宗旨意而主持編纂叁教聖賢事迹，其中佛教聖賢事迹由贊宇所編，即是《鹫嶺聖賢錄》。

　　贊甯于鹹平四年(有說鹹平五年或至道二年，996)示寂，葬于錢塘龍井塢。其門下弟子有顯忠、智輪等。天聖七年(1029)其法孫宗盛，將贊甯遺骸付諸荼毗，重新祭奠。南宋崇甯四年(1105)，宋徽宗又追谥“圓明大師”。贊甯事迹散見于《佛祖曆代通載》卷二十六、《佛祖統紀》卷四十四、《釋氏稽古略》卷四、《律苑僧寶傳》卷八、《缁門警訓》卷一和《武林西湖高僧事略》等文獻中，文字大都很簡略。

　　贊甯的律學中有著淨律結合的思想。由于沒有專門的律學著作傳世，對其律學思想我們只能從他的相關文章中略見一斑。如其在《宋高僧傳》中的一些評論式的語言、“系曰”，以及其“明律篇”後所附的“論律”等等。

　　贊甯雖然身爲律師，但仍攻于內學外典，並長于詩文，兼善儒、老、百家，因此叁學好友甚多，如李防、宋琪、楊微之、魏丕、李運、朱昴、武允成、張好問等，他們都是這一曆史時期著名的士紳英賢。

　　贊甯之時，釋子多對吟詠感興趣，但唯贊甯“…

《律宗的中興：宋代的律宗(王建光)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…