..續本文上一頁、《上植庵法師書》、《南山律宗祖承圖錄》、《南山律師撰長錄》。(並跋)
元照尚有《芝園集》二卷，亦見于《卍續藏經》中，內容包括《杭州南屏山神悟法師塔銘》、《唐蕲州青著法師行業記》、《秀州呂氏靈骨贊》、《博奕解》、《高麗李相公樂道集序》等叁十二項。卷末附錄《補續芝園集》一卷，內容仍爲塔記、殿記或立像記。
《芝園遺編》的內容構成廣泛，有如《戒體章》言及抽象的理論問題，有如《授大乘菩薩戒儀》、《剃發儀式》言及日常具體行爲規範問題；有的如“戒體章”爲元照于熙甯叁年後安居時從南山道宣的《羯磨疏》中錄出，有的如“爲義天僧統開講要義”爲元照的講義，有的如“大小乘論”爲元照臨終口授、弟子筆錄。它的體例雖然不統一，但其中思想卻是十分重要的。
在《芝園遺編》中，“戒體”問題仍然是元照關注的問題，雖然他在《資持記》中已經作出了透徹的分析，但仍然于《芝園遺編》中再次說明這個問題。這有兩個原因：
其一，這是因爲戒體理論的複雜性。他對此強調說：“夫戒體者，律部之樞要，持犯之基本，返流之源始，發行之先導。但由諸教沈隱，道理淵邃，是以九代傳教，間出英賢，雖各逞異途，而未聞旨決。”“故使任意私說殆六七家，各謂指南，甯知所適，既無是處。”直到唐代，才有道宣窮幽盡性，剖判宗旨，斟酌義理而得以鼎示叁宗。但是元照認爲，盡管如此，後世者雖依道宣之《業疏》而出戒體之學，但由于他們之“得”在破他，而“失于自解”，故而“諸宗義學，所惑當時”。如對于“非色非心”的理解，不少人沒有認識到“非色非心止是攝法之聚名，實非體狀，遂令曆世妄說非一”。他認爲，南山律學之所以主“非色非心”之說，那本是“密談善種”，因爲對于小宗不便徑示，故此處不立“非色非心”。
其二，元照認爲，由于“時變人浮，勤名惰學，欲其發揮教宗，規範來裔，百代無古者，吾不得見也。故使祖師遺訓，戒體極談，幾于熄矣，猶賴垂文不墜，明若星日，貞如金玉，故幸得而聞也。是以專依疏本錄出別行，猶痛未詳故”。(《芝園遺編》卷上)他把這種對戒律理論的錯誤認識現象歸爲“四過”：“一大小混濫，二圓義偏乖，叁妄分兩體，四辄隱聖文。”因此在熙甯叁年(1070)所作的《芝園遺編》、《戒體章》中仍然對此加以研究說明。
所謂“大小混濫”，即是有人認爲《四分律》學之假名宗以種子爲體，如《增輝記》即是如此，僅取種子上功能爲別。元照認爲如果說假宗體是種子，那“非色非心，又是何物耶”
而且，既然假宗既言種子爲體，那也無法理解圓教宗所立的戒體本質。故而他批駁道：“如此妄言，顛亂教旨，不可輕恕。”
至于“圓義偏乖”，元照是用其來批評那種在戒體觀上錯誤見解的用語。有的人認爲，“因作業種，熏本藏識，永爲種子，此即戒體，不同假宗，外立種子也”。元照反駁道：“假宗何曾言種子爲體
又種子唯一，何言不同。既曰不同，何名圓義。”因爲圓者，即是融通貫攝，非異非偏，這不是在“種子”外另找“圓體”，或在“圓體”外另尋“種子”。
“妄分兩體”，即是將圓教中的戒體自意強分成“作”、“無作”二體，其妄更甚。由于“圓教”即是不可分，融會假實，指破前二，故圓教之體不可別分。
“辄隱聖文”是元照批評有人以道宣注疏之名“少參自語、題爲己立”。元照認爲，道宣疏文立宗诠體、文義廢立，靡不周備。因此，元照對戒體的內容和性質重申道：
故疏雲，考其業體，本由心生，還熏本心，有能有用。乃至雲不知何目，強號非二。細詳此文，未即言善種，而日熏心有用，密談之意，灼然可見。應知此即考出非色非心之體耳。子隆不知，便言四分種子爲體，紊亂宗緒，深爲不可。(《芝園遺編》卷上《戒體章》) 對于戒體的獲得，元照強調必須通過如法的儀式，“今者發心誓禀此(戒)法，然須實壇頂上十師座前作法而受，因緣和集，心境相冥，發生無作，領納在心，名爲戒體”。(《芝園遺編》卷中《受戒方便》)
雖然有薩婆多宗和成實宗者，各執所異，強構他名，分別爲“計種”爲色或爲非色心，南山圓教與其不同，但是元照強調道，執于其異正如對美玉辨其爲石還是爲玉一樣，愚人謂異，就之起著，而未能得體。他說：
已往諸師，或名思種，或名熏種，然思熏屬作，種是無作。今召
無作，何得相濫
或名種子者，種通善惡，是亦不然。今正此名，善
種爲體。故疏雲：成善種子，此戒體也。(言善則簡惡，不言思熏則
無濫也)(《芝園遺編》卷上《戒體章>))
所謂“善種”，“善則是法體，種是譬喻，謂塵沙戒法納本藏識，續起隨行，行能牽來果。猶如谷子投入田中，芽生苗長，結實成穗，相對無差，故得名也”。因此，薩婆多和成實宗兩宗之體從本質上說爲“攬本從末”，而南山圓教的“善種子”融會前宗的指實義，將前二體之一進行“攝末歸本”。“故疏雲：于此一法，叁宗分別，故知分別有叁，體實不二”。
在《芝園遺編》中，元照以天臺思想對戒體作了解釋。他說，南山圓教戒體與天臺圓教是“理同說異”。所謂“理同”即是“引法華文、用法華意，立此圓體。但彼教統攝，此局一事，將此入彼，即彼妙行之中戒聖行也”。所謂“說異”即是“爲明戒體，直取佛意，融前二宗，自得此談，非謂取彼，但名相濫，是故異也”。(《芝園遺編》卷上《戒體章》)
是以故，元照說：“依教奉持，則受隨相應；約圓開解，使域心于處。既開顯大解，依小律儀即成大行，豈須棄舍方日大乎
故疏雲：常思此行，即攝律儀等。”(《芝園遺編》卷上)這也許正如我們經常說傳統儒家的精神可以適應當代工業化社會的語境是一樣的。此說並不是說儒家精神具有對當代工業化社會的前瞻性，而是說我們通過對儒家精神作出新的诠釋後，能夠適應現代社會是一個道理。
在律宗發展史上，《芝園遺編》還有著史料學的含義，其所創的“南山律宗祖承圖錄”影響廣泛，被廣泛接受。到南宋時，也被釋志磐的《佛祖統紀》所采納。這個祖承是：
始祖：昙無德尊者；
二祖：昙摩迦羅尊者；
叁祖：北臺法聰律師；
四祖：雲中道覆律師；
五祖：大覺慧光律師；
六祖：高齊道雲律師；
七祖：河北道洪律師；
八祖：弘福智首律師；
九祖：南山澄照律師。
文綱是道宣的著名弟子，元照認爲文綱以下，雖然師徒傳講至于今多矣。然考其功業，不足比于前修，故所不論。(《芝園遺編》卷下)
元照歸納整理的“南山律師撰集錄”首開律宗單宗目錄，雖然篇幅不大，但對其所收律學著疏或律師撰述的非律學目錄有所收錄，並對其有考、有辨、有析，對于當時已經不存或其未見著作標明“耒見”，這對于律宗典籍的保存、整理和研究都有著重要的意義。
(四)元照的淨土思想
在宋代流行淨土的大背景下，元照有著濃厚的淨土信仰。他曾對門徒說：“生弘律範，死歸安養，平生所得，唯此法門。”其在《彌陀贊》中也雲：
八萬四千之妙相，得非本性彌陀；十方億刹之遐方，的是唯心淨
土。淨穢雖隔，豈越自心生佛乃殊；甯乖己性，心體虛曠不礙往來。
性本包容，何妨取舍。是以舉念即登于寶界，還歸地産之家鄉；彈指
仰對于慈容，實會天真之父子。幾生負德，枉受沈淪，今日投誠，必
蒙拯濟，叁心圓發，一志西馳，盡來際以依承，曆塵劫而稱贊。
至于晚年，元照更是如此。他說：“年來自覺衰病，諸無所堪，唯于淨土頗嘗研究。”(《芝園遺編》卷下《爲義天僧統開講要義》)淨土法門也是元照重要的研修內容，正如他說：
每以兩端開誘來學，一者，入道頓有始；二者，期心必有終。言
其始者，即須受戒，專志奉持，令于一切時中，對諸塵境，常憶受體，
著衣、吃飯、行住坐臥、語默動靜，不可暫忘也。言其終者，謂歸心淨
土，決誓往生也……(《芝園遺編》卷下《爲義天僧統開講要義》)
因此，研律之余，元照“曆涉歲年于淨土門，略無歸向……自是盡棄平生所學，專尋淨土教門二十余年”。(《樂邦文類》卷二《淨業禮忏儀序》)
元照有關淨土思想和修行的著疏較多，如《觀經九品圖後序》、《無量院造彌陀像記》、《開元寺叁聖立像記》等。另依雲棲株宏說，元照尚有《靈芝律師經疏》一卷注淨土經典，但已不存。(《雲棲淨土彙語》“勸修淨土代言”)
元照認爲，末法之時，自無道力，唯淨土法門是修行徑路，因爲此門全假他力，即彌陀世尊本誓願力，光明攝取之力，但具信願行叁法，即得往生。他說：
末流狂妄，正道梗塞，或束縛于名相，或沈冥于豁達故，有貶念
佛爲粗行，忽淨業爲小道，執隅自蔽，盲無所聞。 雖聞而不信，雖信
而不修，雖修而不勤，于是淨土教門，或幾乎息矣。嗚呼，明教觀，孰
如智者乎
臨終舉觀經，贊淨土而長逝矣，達法界孰如杜順乎
勸
四衆念佛陀，感勝相而西邁矣。參禅見性，孰如高玉智覺乎! 皆結
社念佛，而俱登上品矣。業儒有才，孰如劉、雷、柳子厚、白樂天乎
然皆秉筆書誠，而願生彼土矣。 以是觀之，自非負剛明卓拔之識，達
生死變化之數者，其孰能信于此哉。(《樂邦文類》卷叁《無量院造彌
陀像記》)
元照的淨土思想既受到慧日的影響，也受到善導的影響。其特點是主張戒律和淨土並重；鑒于當時禅僧輕視戒律，而且淨土門有重念佛輕持律傾向，元照乃于紹聖叁年(1096)專門翻刻唐《慈愍叁藏文集》(即慧日著的《往生淨土集》)，①倡導依經律修持，因此引起僧衆的攻擊，並被控僞造《慈愍文集》。元照乃上書敘明本末，並檢附古本爲證。隨後州有司判元照收毀刻本，和解此事。《佛祖統紀》卷四十六對此有所記述。至于善導對他…
《律宗的中興：宋代的律宗(王建光)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…