..續本文上一頁得解脫。問：誰作是說？答：分別論者。彼說，染汙不染汙心，其體無異。謂若相應煩惱未斷，名染汙心；若時相應煩惱已斷，名不染汙心。如銅器等，未除垢時，名有垢器等，若除垢已，名無垢器等。心亦如是。”〔15〕
《順正理論》中則進一步分析說：
“依正理諸論師言：唯離貪心，今得解脫。分別論者作如是言：唯有貪心，今得解脫。如有垢器，後除其垢。如頗胝迦(水晶)，由所依處，顯色差別，有異色生。如是淨心，貪等所染，名有貪等，後還解脫。聖教亦說：心性本淨，有時客塵煩惱所染。此不應理。刹那滅法，如器垢除，不應理故，謂垢與器，俱刹那滅，不可轉有，垢即成無。垢器但緣合故，有垢器滅，無垢器生，名器除垢。又，器與垢非互爲因，容可計爲，垢除器在。貪心相望，必互爲因，如何從貪心可解脫？……由此彼喻，輕爾而立，所引至教，與理相違，故應此文，定非真說。”〔16〕
總之，說一切有部認爲“心本性淨，有時客塵煩惱所染”的說法因“違正理故，非了義說”。〔17〕
《成實論》中把心性本淨與心性不淨列爲“人多喜起诤論”的十大問題之一，其中對爲什麼心性本淨說不能成立的道理也作了詳細的介紹，但它的立論與上引《大毗婆沙論》和《順正理論》不完全相同。文曰：
“論者言，有人說心性本淨，以客塵染故不淨，又說不然。問曰：何因緣故說本淨，何因緣故說不然？答曰：不然者，心性非本淨，客塵故不淨。所以者何？煩惱與心常相應生，非是客相。又叁種心，善、不善、無記，善、無記心，是則非垢，若不善心，本自不淨，不以客故。又，是心念念生滅，不待煩惱，若煩惱共生，不名爲客。問曰：心名但覺，色等然後取相，從相生諸煩惱，與心作垢，故說本淨。答曰：不然！是心，心時即滅，未有垢相，心時滅已，垢何所染？問曰：我不爲念念滅心故如是說，以相續心故說垢染。答曰：是相續心，世谛故有，非真實義，此不應說。又于世谛，是亦多過，心生已滅，未生未起，雲何相續？是故心性非是本淨，客塵故不淨。”〔18〕
這裏從兩個方面來論證心性本淨說不能成立的原因。一是強調煩惱與心常相應，所以不是客相。這與以上二《論》的說法是一樣的，但這裏進一步用不善心與善心、無記心叁種心爲同一心，而不善心本自不淨，所以不能說煩惱爲客塵，增強了心性非淨說的根據。其二是對“從相生諸煩惱，與心作垢”說的否定。判定此說爲“非真實義”。既然如此，佛爲什麼有時也說“心性本淨”呢？《成實論》解釋說，那是因爲：“佛爲懈怠衆生，若聞心本不淨，便謂性不可改，則不發淨心，故說本淨”。這也就是說，“心性本淨”說，只是佛爲勸化衆生生發淨心的方便說法而已，是一種“非了義說”。
至此，我們引述的都是反對和批判“心性本淨”說的各種論點，從中我們也可以看到一些“心性本淨”說的論點。下面我們再引用《隨相論》中記載的有關大衆部“心性本淨”說的一些具體論述。其文曰：
“如僧祗等部說，衆生心性本淨，客塵所汙。淨即是叁善根，衆生無始生死已來有；客塵即是煩惱，煩惱即是隨眠等煩惱，隨眠煩惱即是叁不善根。由有叁善根故，生信智等，信智等生時，與叁善根相扶，故名相應；由有叁不善根故，起貪嗔等不善，不善生時，與叁不善相扶，故言相應。若起邪見，斷叁善根，叁善根暫滅，非永滅，後若生善，還接之令生；若斷叁不善根者，斷則永不生，最勝息故，名永離者。”〔19〕
文中的叁不善根即是通常所謂的貪、嗔、癡叁毒，而叁善根則是指對治叁不善根的無貪善根、無嗔善根和無癡善根叁種心所，是爲無量善法之根本。“心性本淨”的根據何在？這裏強調了一點，即如果因起邪見而斷叁善根，這叁善根只是暫滅，若以後生善，善根仍能接續。相反，如果斷了叁不善根，那是永遠的斷離，不會再起。由斷不了的叁善根，可證心性之本淨；由一斷而永斷的叁不善根，可證煩惱之爲客塵。
由以上所述可見，與執“心性非淨”說者分雜染心與清淨心爲兩種不同的心不同，主“心性本淨”說者則認爲雜染心與清淨心同爲一心，其體無異。未能斷除相應煩惱就是雜染心，斷除了相應煩惱即是清淨心。煩惱是可除的，所以是客塵，清淨是不斷的，所以是本性。佛法聖道所對治的是煩惱，而非對治心。《大毗婆沙論》中引“一心相續論者”的論說，最清楚地說明了這個論點。文曰：
“或有執但有一心，如說一心相續論者。彼作是說：有隨眠心，無隨眠心，其性不異。聖道現前，與煩惱相違，不違心性，爲對治煩惱，非對治心。如浣衣、磨鏡、煉金等物，與垢等相違，不違衣等。聖道亦爾。又此身中，若聖道未現在前，煩惱未斷故，心有隨眠；聖道現前，煩惱斷故，心無隨眠。此心雖有隨眠、無隨眠時異，而性是一。如衣、鏡、金等，未浣、磨、煉等，名有垢衣等，若浣、磨、煉等已，名無垢衣等。有無垢等，時雖有異，而性無別。心亦如是。”〔20〕
要而言之，從原始佛教到部派佛教的說一切有部都以常人之心爲具貪、嗔、癡妄見之雜染心，亦即心本性非淨；所謂解脫，乃是以佛法聖道對治貪、嗔、癡叁毒，斷離此雜染心，然後生起一清淨心。而部派佛教中的大衆等諸部則認爲，清淨乃是心之本性，雜染只是心之客相，相染性淨，其體無異；故所謂解脫，乃是以佛法聖道去染還淨，而非另求一清淨心。在以後的發展中，大衆等部的“心性本淨，客塵所染”說，成爲佛教各派心性論的主流學說。
叁
大乘佛教各派可以說都是持“心性本淨”說的，但與大衆等部原來的“心性本淨”說相比，無論是在範圍上還是在內容上都有很大的不同和發展。在原始佛教和部派佛教那裏，“心性本淨”的問題主要集中在有情衆生的心本性範圍內，所謂淨的主要含義也只是明淨無染、寂靜常住等意思。然在大乘佛教中，“心性本淨”的範圍擴大到了一切法的本性，而清淨的主要含義則發展爲諸法性空、不實、無生等等內容，並且與“法身”、“佛性”、“如來藏”、“阿賴耶識”等概念、理論聯系在一起，大大豐富了“心性本淨”說。
原始佛教以各種緣起論來說明“諸行無常”、“諸法無我”、“涅槃寂靜”和“一切皆苦”等出世法的道理。即衆生由無始無明，不明諸法皆由緣起，故無常無我，從而妄生顛倒執著，淪于無盡的生死輪回。佛法聖道就是要衆生明得諸法皆由緣起故無常無我的道理，斷除顛倒妄見，離染求淨，去苦得樂，證得涅槃。部派佛教大衆部中的多聞部，曾提及“空”爲佛說“出世教”的內容之一〔21〕，然語焉不詳。初期大乘般若學極大地發展了“空”的學說，乃至成爲統攝緣起論，以及“無常”、“無我”、“涅槃”、“苦”等出世法的核心理論。因而，關于“心性本淨”說，也就很自然地納入到“空”的理論範圍中去了。
在原始佛教和部派佛教那裏，講到心本性的染淨時，總是離不開相續心或與煩惱相應心，亦即一實有心。然而，到了大乘般若學中，心本性清淨之意，則恰好是說明了“是心非心”，亦即心空、心本性寂滅不可得等。這是大乘般若學，乃至以後的中觀學派、瑜伽行派的“心性本淨”說與原始、部派佛教“心性本淨”說的根本不同處。所謂心空、心本性寂滅不可得是對執著心的根本否定，其中也包括對菩薩心、菩提心執著的否定。這種說法在般若經典中隨處可見。如說：
“菩薩行般若波羅蜜時，應如是學：不念是菩薩心。所以者何？是心非心，心相本淨故。爾時，舍利弗語須菩提：有此非心心不？須菩提語舍利弗：非心心可得若有若無不？舍利弗言：不也。須菩提語舍利弗：若非心心不可得有無者，應作是言：有心無心耶？舍利弗言：何法爲非心？須菩提言：不壞不分別。”〔22〕
而在人們所熟知的《金剛經》中，更是明白地說道：
“諸菩薩摩诃薩，應如是生清淨心：不應住色生心，不應住聲、香、味、觸、法生心，應無所住而生其心。”
“佛告須菩提，爾所國土中所有衆生若幹種心，如來悉知。何以故？如來說諸心皆爲非心，是名爲心。所以者何？須菩提，過去心不可得，現在心不可得，未來心不可得。”〔23〕
許多《金剛經》的注釋，都把此處的“非心”解釋爲虛妄心、顛倒心，這不完全符合般若思想原義。按般若的理路解，此“非心”之意，乃直謂心本性“空”，而所謂“是名爲心”，則明示“心”爲“假名”。相傳由明成祖編集的《金剛經集注》中錄有僧肇的一段注文，倒是很合此文意的。文曰：
“肇法師曰：聞說諸心，謂有實心。故須破遣，明叁世皆空。故論雲：過去已滅，未來未起，現在虛妄，叁世推求，了不可得。”〔24〕
對于爲什麼說心空、心不可得、心本性清淨，大乘般若學主要是從慧觀的角度予以說明。如《持世經》中說：
“持世！何謂菩薩摩诃薩循心觀心？菩薩摩诃薩觀心生滅異住相，如是觀時作是念：是心無所從來，去無所至，但識緣相故生，無有根本，無一定法可得；是心無來無去，無住異可得；是心非過去未來現在；是心識緣故，從憶念起；是心不在內不在外不在兩中間；是心無一生相；是心無性無定，無有生者，無使生者。起雜業故，說名爲心；能識雜緣故，說名爲心，念念生滅，相續不斷故，說名爲心。但令衆生通達心緣相故，心中無心相。是心從本以來，不生不起，性常清淨，客塵煩惱染故，有分別。心不知心，亦不見心。何以故？是心空性自性故，根本無所有。是心無有一定法，定法不可得故，是心無法，若合若散。是心前際不可得，後際不可得，中際不可得，是心無形，無能見者。心不自見，不知自性。但凡夫顛倒相應，以虛妄緣識相故，起是心。”〔25〕
這一大段話中，明確表示了心空、性常清淨是由“循心觀心”而來的。同時，文中對心的性、相，何名爲心，緣何起心等問題…
《禅宗“自性清淨”說之意趣》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…