敦煌本《壇經》、《曹溪大師傳》以及初期禅宗思想＊

　　一

　　目前傳存于世的《壇經》異本甚多，日本石井修道的“六祖壇經異本系統圖”[1]共列出異本十四種。又，日本柳田聖山編“禅學叢書”之一的《六祖壇經諸本集成》中，也收入了十一本之多。然而根據目前學術界一般的看法，從《壇經》內容的演變曆史來考察，真正具有異本意義的只有四種，即：唐敦煌本、晚唐惠昕本、北宋契嵩本以及元宗寶本。《壇經》從敦煌本至宗寶本，文字增加了一倍，內容也有很大的變化。這對于研究禅宗思想的演變，有著重要的參考價值。

　　不過，如果我們仔細比較和深入分析一下這四種《壇經》本子的內容，就可以發現，在這四個本子的演變中，契嵩本的出現，才使《壇經》在內容上發生了重大的變化。惠昕本雖說也增加了一些內容和文字，但總的來講與敦煌本相去還不算甚遠。而宗寶本則是在契嵩本的基礎上增衍出來的，也可算作一個系統。因此，《壇經》內容的關鍵性變化是發生在契嵩本上。

　　據契嵩本最初的刊刻者郎簡在《六祖壇經序》中說，他素來敬重《壇經》，但“患其爲俗所增損，而文字鄙俚繁雜，殆不可考”。于是，他請契嵩對通行的《壇經》進行校訂。不久，“嵩果得曹溪古本，校之勒成叁卷，璨然皆六祖之言，不複謬妄”。五十六年前，胡適在《壇經考之一》中考證說，郎序中所指“文字鄙俚繁雜”的“俗所增損”本，其實是真正的古本，即敦煌本(後來日本發現惠昕本，因此，胡適在《壇經考之二》中修正此說，認爲郎序所謂“俗本”，可能是指惠昕本)，而契嵩所得之“曹溪古本”，乃是在慧能死後約七十年左右出現的一本叫做《曹溪大師別傳》(《曹溪大師傳》[2]的書。)胡適的這個考證是正確的。細考契嵩所增加和訂正的內容，其主要部分都來自《曹溪大師傳》。因此，在某種意義上也可以說，契嵩本是惠昕本(或敦煌本)與《曹溪大師傳》的合編本。

　　那末，《曹溪大師傳》是一本什麼樣的書呢？胡適認爲，此書“實在是一個無識陋僧妄作的一本僞書，其書本身毫無曆史價值，而有許多荒謬的錯誤”。又說：“不幸契嵩上了他們當，把此傳認作“曹溪古本”，采取了不少材料到《壇經》裏去，遂使此書欺騙世人至九百年之久。”(《壇經考之一》，見《見胡適文存》第4集卷2)胡適此說未免過當。《曹溪大師傳》中確有許多荒謬的錯誤，如爲了擡高慧能的地位，編造了不少謊言和神話，以至連曆史年號次序都搞顛倒了等等。但是，從其所記錄的一些思想內容來看，尚不能簡單地認爲它是一本“毫無曆史價值”的僞書。又，契嵩乃北宋初著名學僧，並非輕易就會上當的人。他之所以采錄其中大量材料增入《壇經》，想必是有其所見及有其用意的。對于契嵩當年的所見和用意，我們無須妄加推測。但我們只要仔細地比較一下敦煌本《壇經》和《曹溪大師傳》，立即就會發現，兩者在思想內容上，存在著很大的差異。我認爲，這些差異，對我們全面了解慧能思想，以及禅宗各派對慧能思想的理解和闡發是十分重要的。胡適由于注重于考訂版本的流變，因此，比較關心敦煌本《壇經》和《曹溪大師傳》中一些史實和文字上的差別，而對兩者思想內容上的差別卻留意不夠。因此，我們今天有必要對《曹溪大師傳》進行一番認真的研究，把它與敦煌本《壇經》作一番仔細地比較。

　　《曹溪大師傳》全文約六千二百字左右。敦煌本《壇經》的全名爲“南宗頓教最上大乘摩诃般若波羅蜜經六祖慧能大師于韶州大梵寺施法壇經”，[3]而《曹溪大師傳》的全名爲“唐韶州曹溪寶林山國甯寺六祖慧能大師傳法宗旨並高宗大帝敕書兼賜物改寺額及大師印可門人並滅度時六種瑞相及智藥叁藏懸記等傳”。我們如果把其中附加的文字去掉的話，前者可簡稱爲“六祖慧能大師施法壇經”，後者可簡稱爲“六祖慧能大師傳法宗旨”。由此可見，兩者具有同樣的性質和作用。就這一點來講，稱《曹溪大師傳》爲別本《壇經》亦未嘗不可。

　　《曹溪大師傳》與敦煌本《壇經》在思想內容上最突出的差異是：在《曹溪大師傳》中《涅槃經》地位顯著，而在敦煌本《壇經》中則特別強調《金剛經》的重要。查敦煌本《壇經》中，《涅槃經》的名稱一次都沒有出現過，就連在王維撰《六祖慧能禅師碑銘》中記載的慧能在南海聽印宗法師講《涅槃經》一事，在敦煌本《壇經》中也只字未提。然而在《曹溪大師傳》中，則除了記載有聽廣州製旨寺印宗法師講《涅槃經》意義一事。[4]這是與敦煌本《壇經》中記載的慧能在禮拜弘忍前“忽見一客讀《金剛經》，慧能一聞，心明便悟”，形成鮮明對比。不僅如此，更爲值得注意的是，《曹溪大師別傳》中，慧能還有兩次引用《涅槃經》來講述他的“傳法宗旨”。這與敦煌本《壇經》反複強調的“但持《金剛般若波羅密經》一卷，即得見性入般若叁昧”(第二十八節)的“最上乘法”，也是截然不同的。

　　又，與此相關，在敦煌本《壇經》中，“佛性”一詞，總共出現過四次。其中兩次出現在慧能初見弘忍時的答語中，即：“大師遂責慧能曰：“汝是嶺南人，又是獦獠，若爲堪作佛？”慧能答曰：“人即有南北，佛性即無南北，獦獠身與和尚不同，佛性有何差別？””(第叁節)一次出現在慧能的一首得法偈中：“菩提本無樹，明鏡亦非臺；佛性常清淨，何處有塵埃。”(第八節)再一次出現在慧能答韋使君問，評論達摩對答梁武帝問話的意義一節中。慧能是這樣說的：“和尚(達摩)言：造寺布施供養，只是修福，不可將福以爲功德，功德在法身，非在于福田。自法性有功德(見性是功)，[5]平直是德，內見佛性，外行恭敬。”[6](第叁十四節)此外，全書凡論及心性之理的地方，均使用“自心”、“本心”、“自性”、“本性”、“淨性”、“本覺性”等概念。然而，在《曹溪大師傳》中“佛性”一詞俯拾皆是，卻無一個諸如“自心”、“本心”、“自性”、“本性”等概念出現，這是一個值得深思的現象。

　　二

　　下面我們舉出部分重要的段落來進行比較，以便考察兩者之間的差異。

　　(一)慧能得弘忍傳法印可節

　　敦煌本《壇經》的記述：“五祖夜至叁更，喚慧能尚內，說《金剛經》。慧能一聞，言下便悟。[7]其夜受法，人盡不知，便傳頓法及衣，汝爲六代祖。衣將爲信禀，代代相傳，法以心傳心，當令自悟。五祖言：慧能，自古傳法，氣若懸絲，若住此間，有人害汝，汝即須速去。”(第九節)

　　《曹溪大師傳》則是如此記述的：“忍大師至夜命能入房。大師問：汝初來時答吾，嶺南人佛性與和上佛性有何差別，誰教汝邪？答曰：佛性非偏，和上與能無別，乃至一切衆生皆同，更無差別，但隨根隱顯耳。忍大師征曰：佛性無形，去何隱顯？能答曰：佛性無形，悟即顯，迷即隱。于時，忍大師告能曰：如來臨般涅槃，以甚深般若波羅蜜法付囑摩诃迦葉，迦葉付阿難，阿難付商那和修，和修付憂波掬多。在後展轉相傳，西國經二十八祖，至于達摩多羅大師，漢地爲初祖，付囑惠可，可付璨，璨付雙峰信，信付于吾矣。吾今欲逝，法囑于汝，汝可守護，無令斷絕。能曰：能是南人，不堪傳授佛性，此間大有龍象。忍大師曰：此雖多龍象，吾深淺皆知，猶兔與馬，唯付囑象王耳。忍大師即將所傳袈裟付能大師，遂頂戴受之。大師問和上曰：法無文字，以心傳心，以法傳法，用此袈裟何爲？忍大師曰：衣爲法信，法是衣宗，從上相傳，更無別付。非衣不傳于法，非法不傳于衣。衣是西國師子尊者相傳，令佛法不斷。法是如來甚深般若，知般若空寂無住，即而了法身；見佛性空寂無住，是真解脫。汝可持衣去。遂則受持，不敢違命。”

　　(二)神會見慧能節

　　敦煌本《壇經》是這樣記述的：“又有一僧名神會，南陽人也，至曹溪山禮拜。問言：和尚坐禅，見亦不見？大師起把(“把”字疑衍)打神會叁下，卻問神會：吾打汝，痛不痛？神會答曰：亦痛亦不痛。六祖言曰：吾亦見亦不見。神會又問：大師，何以亦見亦不見？大師言：吾亦見者，常見自過患，故去亦見；亦不見者，不見天地人過罪，所以亦見亦不見也。汝亦痛亦不痛如何？神會答曰：若不痛即同無情木石，若痛即同凡夫，即起于眼。大師言：神會向前，見不見是兩邊，痛不痛是生滅，汝自性且不見，敢來弄人。神會禮拜，更不敢言。大師又言：汝心迷不見，問善知識覓路；汝心悟自見，依法修行。汝自迷不見自心，卻來問慧能見否！吾不自知，代汝迷不得；汝若自見，代得吾迷？何不自修，問吾見否。神會作禮，便爲門人，不離曹溪山中，常在左右。”(第四十四節)

　　《曹溪大師傳》對此記述大相徑庭，其文雲：“其年四月八日，大師爲大衆初開法門，曰：我有法，無名無字，無眼無耳，無身無意，無言無示，無頭無尾，無內無外，亦無中間，不去不來，非青黃赤白黑，非有非無，非因非果。大師問：衆人，此是何物？大衆兩兩相看，不敢答。時有荷澤寺小沙彌神會，年始十叁，答：此是佛之本源。大師問雲：何是本源？沙彌答曰：本源者，諸佛本性。大師雲：我說無名無字，汝雲何言佛性，有名字？沙彌曰：佛性無名字，因和上問，故立名字。正名字時，即無名字。大師打沙彌數下。大衆禮謝曰：沙彌小人，惱亂和上。大師雲：大衆且散去，留此饒舌沙彌。至夜間，大師問沙彌，我打汝時，佛性受否？答雲：佛性無受。大師問：汝知痛否？沙彌答：知痛。大師問：汝既知痛，雲何道佛性無受？沙彌答：豈同木石？雖痛而心性不受。大師語沙彌曰：節節支解時，不生嗔恨，名之無受。我忘身爲道，踏碓直至胯脫，不以爲苦，名之無受。汝今被打，心性不受，汝受諸觸，如智證得真正受叁昧。沙彌密受付囑。”

　　(叁)與印宗論《涅槃經》節

　　此事在敦煌本《壇經》中未著一字。法才《光孝寺瘗…

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