..續本文上一頁心”；“過去心不可得，現在心不可得，未來心不可得”等，充分說明了此意。然而，在佛性說和如來藏說中，則從顯示涅槃四德(常樂我淨)出發，提出了佛性真我、如來藏我等。《大般涅槃經》中十分強調佛法既講“無我”也講“有我”。如曰：
“我爲醫王，欲伏外道，故唱是言，無我、無人、衆生、壽者，……如來于佛法中唱言無我，爲調衆生故，爲知時故。如是無我，有因緣故。亦說有我。如彼良醫，善知于乳，是藥非藥，非如凡夫所計吾我。……如來說我，悉不如是。是故說言，諸法無我，實非無我。何者是我？若法是實、是真、是常、是主、是依，性不變易，是名爲我。如彼大醫，善解乳藥，如來亦爾，爲衆生故，說諸法中真實有我。汝等四衆，應當如是修習是法。”〔46〕
不僅如此，該經還稱言“佛性真我”猶如金剛，不可毀壞。其文曰：
“夫金剛者，所有刀斧不能破壞。善男子，衆生佛性亦複如是，一切論者，天魔波旬，及諸人天所不能壞。五陰之相，即是起作，起作之相，猶如石沙，可穿可壞。佛性真我，譬如金剛，不可毀壞。”〔47〕
《佛性論》中則以“無我”爲一切法的真實性，而說無我爲“勝我”。《論》曰：
“諸佛菩薩由真如智至，得一切法無我波羅蜜，是無我波羅蜜，與汝所見無我相不相違故，如來說是相恒常無我，是一切法真體性故，故說無我波羅蜜是我。如經偈說：二空已清淨，得無我勝我，佛得淨性故，無我轉成我。”〔48〕
初期大乘般若學注重于斷除情執妄見的觀照，強調以般若智慧觀諸法“如夢幻泡影，如露亦如電”，即無一實法。有爲法如是，無爲法、出世間法亦如是。這在《金剛經》中隨處可見。如：
“所有一切衆生，……我皆令入無余涅槃而滅度之。如是滅度無量無數無邊衆生，實無衆生得滅度者。”
“須菩提，所謂佛法者，即非佛法。”
“如來于然燈佛所，于法實無所得。”
“須菩提，實無有法，名爲菩薩。”
“須菩提，我于阿耧多羅叁藐叁菩提，乃至無有少法可得，是名阿耧多羅叁藐叁菩提。”
〔49〕
後期大乘涅槃學佛性說、如來藏說則提出了俗空而真實不空的法門，即佛性真我或不空如來藏我，既是成佛之因，也是成佛之果位。這樣，同樣的“心性本淨”說，有了根本不同的含義。
四
中國佛教獲得大規模發展，並對社會文化思想發生廣泛之影響，當自東晉始。東晉南北朝時期，各類佛典的大量翻譯，相應地也就出現了研究各類經典的佛學派別。東晉時期般若經類翻譯得相對多些，般若學的研究也就相對流行；晉宋之際，涅槃經前後分譯成面世，涅槃學的研究又相對地興盛起來。此外，如成實師、俱舍師、南北地論師等，也都隨這些論著的傳譯而影響一時。這一時期佛學的特點，大致是謹守師門、各自發揮所宗經論之意趣，難得會通。隋唐以後，雖宗派林立，門戶各別，然在佛學理論上卻多所會通，乃于會通中見自特立處。
“心性”染淨問題，同樣也是中國佛教理論上最爲關注的問題。上述大乘佛教各經論有關心性染淨問題的所有說法，在中國佛教各學派或宗派中都可以找到。有時甚至在同一個人的同一論著中，可以看到不同的說法兼容並包。試舉一例以明之。相傳爲陳慧思所作的《大乘止觀法門》卷一中，我們可以看到以下兩種對“心性本淨”說的解釋。文曰：
“問曰：雲何名爲自性清淨心耶？答曰：此心無始以來，雖爲無明染法所覆，而性淨無改，故名爲淨。何以故？無明染法，本來與心相離故。雲何爲離？謂以無明體是無法，有即非有，以非有故，無可與心相應，故言離也。既無無明染法與之相應，故名性淨。”
“一一衆生心體，一一諸佛心體，本具二性，而無差別之相，一味平等，古今不壞。但以染業熏染性故，即生死之相顯矣；淨業熏淨性故，即涅槃之用顯矣。然此一一衆生心體，依熏作生死時，而不妨體有淨性之能；一一諸佛體，依熏作涅槃時，而不妨體有染性之用。以是義故，一一衆生，一一諸佛，悉具染淨二性。法界法爾，未曾不有，但依熏力起用，先後不俱。是以染熏息故，稱曰轉凡；淨業起故，說爲成聖，然其心體二性，實無成壞。是故，就性說故，染淨並具，依熏論故，凡聖不俱。是以經言：清淨法中，不見一法增，即是本具性淨，非始有也；煩惱法中，不見一法減，即是本具性染，不可滅也。”〔50〕
這兩段文字對“心性本淨”的解釋顯然是很不相同的。前一段強調的是心本性的絕對的淨，即使爲無明染法所覆，也不會改變它的淨性。更何況“無明體”是“無法”“非有”，“無可與心相應”，這樣的心，“既無無明染法與之相應，故名性淨”。然而後一段卻公然聲稱“一一衆生，一一諸佛，悉具染淨二性。”“就性說故，染淨並具，依熏論故，凡聖不俱。”而且最後言“不增”、“不減”，意謂不離染而得解脫。《大乘止觀法門》對“心性本淨”這種解說是很有代表性的，可以這樣說，在中國佛教學者那裏，對大乘各派的“心性本淨”說，其主流趨勢是綜合融通。
呂澂先生曾說：“由西方教義證之，心性本淨一義，爲佛性本源，性寂乃心性本淨之正解。”然傳入中國以後，心性本淨義，又被理解爲本覺真心，即以性覺解心性本淨，甚至有以性覺取代性寂爲心性本淨正解之趨勢。呂先生的揭示和分析是極其深刻和富于啓發的〔51〕。確實，隋唐以來由于華嚴宗和禅宗等諸多大師大弘《起信論》、《圓覺經》、《楞嚴經》，本覺真心之說蔚爲大觀。如上引《大乘止觀法門》第一段文字，在緊接“既無無明染法與之相應，故名淨性”之後，就點明道：“中實本覺，故名爲心，故言自性清淨心也。”又如，宋延壽在《宗鏡錄》中言及“諸聖賢所立宗體”時說：
“諸聖賢所立宗體者，杜順和尚依《華嚴經》立自性清淨圓明體，此即是如來藏中法性之體。從本已來，性自滿足，處染不垢，修治不淨，故雲自性清淨；性體遍照，無幽不矚，故曰圓明。又，隨流如染而不垢，返流除染而不淨，亦可在聖體而不增，處凡身而不減，雖有隱顯之殊，而無差別之異。煩惱覆之則隱，智慧了之則顯，非生因之所生，唯了因之所了。斯即一切衆生自心之體，靈知不昧，寂照無遺。非但華嚴之宗，亦是一切教體。《佛地論》立一清淨法界體，論雲：清淨法界者，一切如來真實自體，無始時來，自性清淨，具足種種，過十方界極微塵數、性相功德，無生無滅，猶如虛空，遍一切有情，平等共有，與一切法不一不異，非有非無，離一切相，一切分別、一切名言皆不能得，唯是清淨聖智所證，二空無我所顯，真如爲其自性。諸聖分證，諸佛圓證，此清淨法界，即真如妙心，爲諸佛果海之源，作群生實際之地。”〔52〕
延壽在這段文字中認爲，華嚴初祖杜順和尚，依《華嚴經》所立的“自性清淨圓明體”，“斯即一切衆生自心之體”。此圓明心體不僅“處染不垢，修治不淨”(或“隨流如染而不垢，返流除染而不淨”)，“從本已來，性自滿足”；而且是“性體遍照，無幽不矚”，“靈知不昧，寂照無遺”，諸佛、衆生之“真如妙心”。更值得注意的是，延壽還明確認爲，這種對自性清淨圓明體的認識，“非但華嚴之宗，亦是一切教體”。所以，呂徵先生謂，中國佛教以“性覺”解自性清淨，誠非虛言。
一般地說，禅宗各派都講“心性本淨，煩惱客塵”，但各派對它的理解卻大不一樣。這裏主要考察一下南宗和北宗的差異。禅宗南北的分派，良由頓、漸法門之不同，然究其所以會有頓、漸之別，則誠由南北兩宗對于“自性清淨”義的理解不同所致。人們都很熟悉神秀和慧能的“呈心偈”，其中即表達了他們各自對“自性清淨”義的理解，分歧也就由此而起。
神秀的“呈心偈”，各種《壇經》本所載均同，偈曰：
“身是菩提樹，心如明鏡臺，時時勤拂拭，莫使有(或作“染”，或作“惹”)塵埃。”
慧能的“呈心偈”，則傳爲叁種文本。各種敦煌本《壇經》都記載有兩個偈，一曰：
“菩提本無樹，明鏡亦非臺，佛性常清淨，何處有塵埃。”
又偈曰：
“心是菩提樹，身爲明鏡臺，明鏡本清淨，何處染塵埃。”〔53〕
而以後各種《壇經》本則均記爲：
“菩提本無樹，明鏡亦非臺，本來無一物，何處有(或作“惹”)塵埃。”〔54〕
由以上神秀的“呈心偈”看，他是執“心性本淨，客塵所染”說的。宗密在《中華傳心地禅門師資承襲圖》中對此揭示說：
“北宗意者，衆生本有覺性，如鏡有明性；煩惱覆之不見，如鏡有塵暗。若依師言教，息滅妄念，念盡則心性覺悟，無所不知。如摩拂昏塵，塵盡則鏡體明淨，無所不照。故彼宗主神秀大師呈五祖偈雲：身是菩提樹，心如明鏡臺，時時勤拂拭，莫遣有塵埃。”〔55〕
在《禅源諸诠集都序》中，宗密將將北宗歸于“息妄修心宗”，述其意曰：
“息妄修心宗者，說衆生雖本有佛性，而無始無明覆之不見，故輪回生死。諸佛已斷妄想，故見性了了，出離生死，神通自在。當知凡聖功用不同，外境內心各有分限，故須依師言教，背境觀心，息滅妄念，念盡即覺悟，無所不知。如鏡昏塵，須勤勤拂拭，塵盡明現，即無所不照。”〔56〕
由此可見，神秀對本性清淨的理解是將本淨和客染分爲兩截來看待的，強調息滅妄念才能顯得清淨。這種離染求淨的“本性清淨”觀，照宗密的說法接近于瑜伽唯識學。它與中觀般若學的“本性清淨”觀存在著一定的差異。不僅如此，神秀北宗的“拂塵”說，還包含著把染塵和覺淨的身心都執爲實有而修求之。這也正是南宗慧能一系竭力反對者。此如《壇經》中所批評的：
“若言看心，心元是妄，妄是幻故，無所看也。若言看淨，人性本淨，爲妄念故，蓋覆真如，離妄念，本性淨。不見自性本淨，起心看淨，卻生淨妄，妄無處所，故知看者卻是妄也。淨無形相，卻…
《禅宗“自性清淨”說之意趣》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…