..续本文上一页心”；“过去心不可得，现在心不可得，未来心不可得”等，充分说明了此意。然而，在佛性说和如来藏说中，则从显示涅槃四德(常乐我净)出发，提出了佛性真我、如来藏我等。《大般涅槃经》中十分强调佛法既讲“无我”也讲“有我”。如曰：
“我为医王，欲伏外道，故唱是言，无我、无人、众生、寿者，……如来于佛法中唱言无我，为调众生故，为知时故。如是无我，有因缘故。亦说有我。如彼良医，善知于乳，是药非药，非如凡夫所计吾我。……如来说我，悉不如是。是故说言，诸法无我，实非无我。何者是我？若法是实、是真、是常、是主、是依，性不变易，是名为我。如彼大医，善解乳药，如来亦尔，为众生故，说诸法中真实有我。汝等四众，应当如是修习是法。”〔46〕
不仅如此，该经还称言“佛性真我”犹如金刚，不可毁坏。其文曰：
“夫金刚者，所有刀斧不能破坏。善男子，众生佛性亦复如是，一切论者，天魔波旬，及诸人天所不能坏。五阴之相，即是起作，起作之相，犹如石沙，可穿可坏。佛性真我，譬如金刚，不可毁坏。”〔47〕
《佛性论》中则以“无我”为一切法的真实性，而说无我为“胜我”。《论》曰：
“诸佛菩萨由真如智至，得一切法无我波罗蜜，是无我波罗蜜，与汝所见无我相不相违故，如来说是相恒常无我，是一切法真体性故，故说无我波罗蜜是我。如经偈说：二空已清净，得无我胜我，佛得净性故，无我转成我。”〔48〕
初期大乘般若学注重于断除情执妄见的观照，强调以般若智慧观诸法“如梦幻泡影，如露亦如电”，即无一实法。有为法如是，无为法、出世间法亦如是。这在《金刚经》中随处可见。如：
“所有一切众生，……我皆令入无余涅槃而灭度之。如是灭度无量无数无边众生，实无众生得灭度者。”
“须菩提，所谓佛法者，即非佛法。”
“如来于然灯佛所，于法实无所得。”
“须菩提，实无有法，名为菩萨。”
“须菩提，我于阿耧多罗三藐三菩提，乃至无有少法可得，是名阿耧多罗三藐三菩提。”
〔49〕
后期大乘涅槃学佛性说、如来藏说则提出了俗空而真实不空的法门，即佛性真我或不空如来藏我，既是成佛之因，也是成佛之果位。这样，同样的“心性本净”说，有了根本不同的含义。
四
中国佛教获得大规模发展，并对社会文化思想发生广泛之影响，当自东晋始。东晋南北朝时期，各类佛典的大量翻译，相应地也就出现了研究各类经典的佛学派别。东晋时期般若经类翻译得相对多些，般若学的研究也就相对流行；晋宋之际，涅槃经前后分译成面世，涅槃学的研究又相对地兴盛起来。此外，如成实师、俱舍师、南北地论师等，也都随这些论著的传译而影响一时。这一时期佛学的特点，大致是谨守师门、各自发挥所宗经论之意趣，难得会通。隋唐以后，虽宗派林立，门户各别，然在佛学理论上却多所会通，乃于会通中见自特立处。
“心性”染净问题，同样也是中国佛教理论上最为关注的问题。上述大乘佛教各经论有关心性染净问题的所有说法，在中国佛教各学派或宗派中都可以找到。有时甚至在同一个人的同一论著中，可以看到不同的说法兼容并包。试举一例以明之。相传为陈慧思所作的《大乘止观法门》卷一中，我们可以看到以下两种对“心性本净”说的解释。文曰：
“问曰：云何名为自性清净心耶？答曰：此心无始以来，虽为无明染法所覆，而性净无改，故名为净。何以故？无明染法，本来与心相离故。云何为离？谓以无明体是无法，有即非有，以非有故，无可与心相应，故言离也。既无无明染法与之相应，故名性净。”
“一一众生心体，一一诸佛心体，本具二性，而无差别之相，一味平等，古今不坏。但以染业熏染性故，即生死之相显矣；净业熏净性故，即涅槃之用显矣。然此一一众生心体，依熏作生死时，而不妨体有净性之能；一一诸佛体，依熏作涅槃时，而不妨体有染性之用。以是义故，一一众生，一一诸佛，悉具染净二性。法界法尔，未曾不有，但依熏力起用，先后不俱。是以染熏息故，称曰转凡；净业起故，说为成圣，然其心体二性，实无成坏。是故，就性说故，染净并具，依熏论故，凡圣不俱。是以经言：清净法中，不见一法增，即是本具性净，非始有也；烦恼法中，不见一法减，即是本具性染，不可灭也。”〔50〕
这两段文字对“心性本净”的解释显然是很不相同的。前一段强调的是心本性的绝对的净，即使为无明染法所覆，也不会改变它的净性。更何况“无明体”是“无法”“非有”，“无可与心相应”，这样的心，“既无无明染法与之相应，故名性净”。然而后一段却公然声称“一一众生，一一诸佛，悉具染净二性。”“就性说故，染净并具，依熏论故，凡圣不俱。”而且最后言“不增”、“不减”，意谓不离染而得解脱。《大乘止观法门》对“心性本净”这种解说是很有代表性的，可以这样说，在中国佛教学者那里，对大乘各派的“心性本净”说，其主流趋势是综合融通。
吕澂先生曾说：“由西方教义证之，心性本净一义，为佛性本源，性寂乃心性本净之正解。”然传入中国以后，心性本净义，又被理解为本觉真心，即以性觉解心性本净，甚至有以性觉取代性寂为心性本净正解之趋势。吕先生的揭示和分析是极其深刻和富于启发的〔51〕。确实，隋唐以来由于华严宗和禅宗等诸多大师大弘《起信论》、《圆觉经》、《楞严经》，本觉真心之说蔚为大观。如上引《大乘止观法门》第一段文字，在紧接“既无无明染法与之相应，故名净性”之后，就点明道：“中实本觉，故名为心，故言自性清净心也。”又如，宋延寿在《宗镜录》中言及“诸圣贤所立宗体”时说：
“诸圣贤所立宗体者，杜顺和尚依《华严经》立自性清净圆明体，此即是如来藏中法性之体。从本已来，性自满足，处染不垢，修治不净，故云自性清净；性体遍照，无幽不瞩，故曰圆明。又，随流如染而不垢，返流除染而不净，亦可在圣体而不增，处凡身而不减，虽有隐显之殊，而无差别之异。烦恼覆之则隐，智慧了之则显，非生因之所生，唯了因之所了。斯即一切众生自心之体，灵知不昧，寂照无遗。非但华严之宗，亦是一切教体。《佛地论》立一清净法界体，论云：清净法界者，一切如来真实自体，无始时来，自性清净，具足种种，过十方界极微尘数、性相功德，无生无灭，犹如虚空，遍一切有情，平等共有，与一切法不一不异，非有非无，离一切相，一切分别、一切名言皆不能得，唯是清净圣智所证，二空无我所显，真如为其自性。诸圣分证，诸佛圆证，此清净法界，即真如妙心，为诸佛果海之源，作群生实际之地。”〔52〕
延寿在这段文字中认为，华严初祖杜顺和尚，依《华严经》所立的“自性清净圆明体”，“斯即一切众生自心之体”。此圆明心体不仅“处染不垢，修治不净”(或“随流如染而不垢，返流除染而不净”)，“从本已来，性自满足”；而且是“性体遍照，无幽不瞩”，“灵知不昧，寂照无遗”，诸佛、众生之“真如妙心”。更值得注意的是，延寿还明确认为，这种对自性清净圆明体的认识，“非但华严之宗，亦是一切教体”。所以，吕徵先生谓，中国佛教以“性觉”解自性清净，诚非虚言。
一般地说，禅宗各派都讲“心性本净，烦恼客尘”，但各派对它的理解却大不一样。这里主要考察一下南宗和北宗的差异。禅宗南北的分派，良由顿、渐法门之不同，然究其所以会有顿、渐之别，则诚由南北两宗对于“自性清净”义的理解不同所致。人们都很熟悉神秀和慧能的“呈心偈”，其中即表达了他们各自对“自性清净”义的理解，分歧也就由此而起。
神秀的“呈心偈”，各种《坛经》本所载均同，偈曰：
“身是菩提树，心如明镜台，时时勤拂拭，莫使有(或作“染”，或作“惹”)尘埃。”
慧能的“呈心偈”，则传为三种文本。各种敦煌本《坛经》都记载有两个偈，一曰：
“菩提本无树，明镜亦非台，佛性常清净，何处有尘埃。”
又偈曰：
“心是菩提树，身为明镜台，明镜本清净，何处染尘埃。”〔53〕
而以后各种《坛经》本则均记为：
“菩提本无树，明镜亦非台，本来无一物，何处有(或作“惹”)尘埃。”〔54〕
由以上神秀的“呈心偈”看，他是执“心性本净，客尘所染”说的。宗密在《中华传心地禅门师资承袭图》中对此揭示说：
“北宗意者，众生本有觉性，如镜有明性；烦恼覆之不见，如镜有尘暗。若依师言教，息灭妄念，念尽则心性觉悟，无所不知。如摩拂昏尘，尘尽则镜体明净，无所不照。故彼宗主神秀大师呈五祖偈云：身是菩提树，心如明镜台，时时勤拂拭，莫遣有尘埃。”〔55〕
在《禅源诸诠集都序》中，宗密将将北宗归于“息妄修心宗”，述其意曰：
“息妄修心宗者，说众生虽本有佛性，而无始无明覆之不见，故轮回生死。诸佛已断妄想，故见性了了，出离生死，神通自在。当知凡圣功用不同，外境内心各有分限，故须依师言教，背境观心，息灭妄念，念尽即觉悟，无所不知。如镜昏尘，须勤勤拂拭，尘尽明现，即无所不照。”〔56〕
由此可见，神秀对本性清净的理解是将本净和客染分为两截来看待的，强调息灭妄念才能显得清净。这种离染求净的“本性清净”观，照宗密的说法接近于瑜伽唯识学。它与中观般若学的“本性清净”观存在着一定的差异。不仅如此，神秀北宗的“拂尘”说，还包含着把染尘和觉净的身心都执为实有而修求之。这也正是南宗慧能一系竭力反对者。此如《坛经》中所批评的：
“若言看心，心元是妄，妄是幻故，无所看也。若言看净，人性本净，为妄念故，盖覆真如，离妄念，本性净。不见自性本净，起心看净，却生净妄，妄无处所，故知看者却是妄也。净无形相，却…
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