..续本文上一页立净相。言是功夫，作此见者，障自本性，却被净缚。……看心看净，却是障道因缘。”〔57〕
神会也批评说：
“众生本自心净，若更欲起心有修，即是妄心，不可得解脱。”〔58〕
又说：
“但一切众生，心本无相，所言相者，并是妄心。何者是妄？所作意住心，取空取净，乃至起心求证菩提涅，并属虚妄。”〔59〕
这就表明，慧能南宗一系对“自性清净”主要是从中观般若性空的立论去理解的，他们强调心性的“本源空寂”。如《坛经》中说：
“人心不思本源空寂，离却邪见，即是一大因缘。内外不迷，即离两边。外迷著相，内迷著空，于相离相，于空离空，即是内外不迷。”〔60〕
神会为“最上乘”禅所下的定义是：
“最上乘者，但见本自性空寂，即知三事本来自性空，更不复起观。乃至六度亦然，是名最上乘。”〔61〕
由此，在慧能、神会那里也就不强调净与染的截然分离，因为染是幻是空，而净本身就是本性空寂之意。因此，他们的主张实际上是不离染而悟净、证净。此即如神会所言：
“烦恼与佛性一时而有，若遇真正善知识指示，即能了性悟道，若不遇真正善知识，即造诸恶业，不能出离生死，故不得成佛。”〔62〕
再者，总观《坛经》所论，慧能把“自性清净”概括为无念、无相、无住三句。其中，无念为宗，是指“于一切境上不染”。自性清净既谓之无念、无相、无住，则此本空的清净本性又怎么可能有染著呢？所以，在慧能南宗一系那里，不仅不应起心修净，即连身心亦为是空，了不可得。
由此看来，各本《坛经》所载慧能的三首偈，其中敦煌本的第一首，即“菩提本无树，明镜亦无台，佛性常清净，何处有尘埃”，最符合慧能一系之意。而且与神秀的偈，对立得完全吻合。敦煌本的第二首偈，前两句与神秀偈意完全相同，仅把“身”、“心”两字的位子掉换了一下，而这样掉换的结果，变成了以“菩提树”喻“心”，以“明镜台”喻“身”，即从比喻讲，大不如神秀之以“菩提树”喻“身”，以“明镜台”喻“心”来得贴切。再加上下句“明镜本清净”，也变成突出了“身”的本清净。所以，从整体看这一偈与慧能思想相去甚远，这大概也是以后各种《坛经》不再收入的原因吧。至于五代、宋以后各种《坛经》中，把敦煌本第一偈的第三句“佛性常清净”改为“本来无一物”，则是根据慧能后学对“佛性常清净”一句的透彻讲解而修改的。据我所见，最早讲“本来无一物”的是黄檗希运。希运(？— 885)是慧能四传弟子，南岳怀让系百丈怀海的弟子，临济宗创始人义玄的老师。在传世的《黄檗断际禅师宛陵录》中，有两处提出了“本来无一物”之说。如说：
“师云：汝若见有法可说，即是以音声求我，若见有我，即是处所。法亦无法，法即是心。所以祖师云：付此心法时，法法何曾法，无法无本心，始解心心法。实无一法可得，名坐道场。道场者祗是不起诸见，悟法本空，唤作空如来藏。本来无一物，何处有尘埃，若得此中意，逍遥何所论。”
“……以身空故名法空，以心空故名性空，身心总空，故名法性空。乃至千途异说，皆不离你之本心。如今说菩提、涅槃、真如、佛性、二乘菩萨者，皆指叶为黄金，拳掌之说。若也展手之时，一切大众，若天若人，皆见掌中都无一物。所以道，本来无一物，何处有尘埃。本既无物，三际本无所有。故学道人单刀直入，须见这个意始得。”〔63〕
希运以“本来无一物”来释诸法性空，亦即诸法性本清净，真可谓是直截明了，通俗易懂，此后各本《坛经》，用此句来替换“佛性常清净”句，良有以也。又，希运的对“自性清净”的释义有一定的代表性，南宗禅谈菩提，谈佛性，谈本觉，谈真心，基本上都认为是“指叶为黄金，拳掌之说”，而不指为实有。
总而言之，北宗禅与南宗禅对“自性清净”心的理解是根本不同的。前者提倡起心修禅，拂尘看净，以“清净”心为可得；后者则以起心修禅为妄念，认为本无尘埃，诸法性空，即使“本净”心体，亦了不可得。
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注 释：
〔1〕《禅源诸诠集都序》卷一。《中国佛教思想资料选编》第二卷第二册，中华书局1983年版，第423页。
〔2〕《坛经》(敦煌本)。同上，第二卷第四册，第 7页。
〔3〕慧能所引《菩萨戒经》，即现存汉译《佛说梵网经》。文见该经卷下“菩萨心地品之下”，详曰：“戒是一切佛本源，一切菩萨本源，佛性种子。一切众生，皆有佛性，一切意识色心，是情是心，皆入佛性。……吾今当为此大众重说十无尽藏戒品，是一切众生戒，本源自性清净。”台湾新文丰出版公司版，《宋版碛砂大藏经》第14册第 7页。
〔4〕引自《太子瑞应本起经》卷上。同上，第19册第96页。
〔5〕同上，卷下。第99页。
〔6〕同上，卷下。第101页。
〔7〕同上，卷下。第99页。
〔8〕关于“大天五事”，《异部宗轮论》卷上：“是时佛法大众初破，谓因四众共议大天五事不同，分为两部。”窥基《述记》释曰：“(大天)在僧伽蓝不正思惟，梦失不净。然彼先称是阿罗汉，而令弟子浣所污衣。弟子白言：阿罗汉者，诸漏已尽，师今何容犹有斯事？大天告曰：天魔所娆，汝不应怪。然所漏失，略有二种：一者烦恼，二者不净。烦恼漏失，阿罗汉无，犹未能免不净漏失。所以者何？诸阿罗汉烦恼虽尽，岂无便利涕唾等事？然诸天魔，常于佛法而生憎嫉，见修善者，便往坏之，纵阿罗汉亦为其娆，故我漏失是彼所为，汝今不应有所疑怪。论，是名第一恶见等起。又，彼大天欲令弟子欢喜亲附，矫设方便，次第记别四沙门果。时彼弟子稽首白言：阿罗汉等应有证智，如何我等都不自知？彼遂告言：诸阿罗汉亦有无知，汝今不应于己不信。谓无知略有二种：一者染污，阿罗汉已无；二者不染污，阿罗汉犹有。由此，汝辈不能自知。论，是名第二恶见等起。时诸弟子，复白彼言：曾闻圣者已度疑惑，如何我等于谛实中犹怀疑惑？彼复告言：诸阿罗汉亦有。疑有二种：一者随眠性疑，阿罗汉已断；二者处非处疑，阿罗汉未断。独觉于此而犹有成就，况汝声闻，于诸谛实能无疑惑而自轻耶？论，是名第三恶见等起。后彼弟子披读诸经，说阿罗汉有圣慧眼，于自解脱能自证知，因白师言：我等若是阿罗汉者，应自证知，如何但由师之令入，都无现智能自证知？彼即答言：有阿罗汉但由他人，不能自知。如舍利子，智慧第一，大目健连，神通第一，佛若未记，彼不自知。况汝钝根，不由他人而能自了？故汝于此不应穷诘。论，是名第四恶见等起。然彼大天，虽造众恶，而不断灭诸善根故，后于中夜自惟罪重，当于何处受诸剧苦，忧惶所逼，数唱苦哉。近住弟子闻之惊怪，晨朝参问起居安不，大天答言：吾甚安乐。弟子寻白：若尔，昨夜何唱苦哉？彼遂告言：我呼圣道，汝不应怪。谓诸圣道，若不至诚称苦召命，终不现起，故我昨夜数唱苦哉。论，是名第五恶见等起。大天于后，集先所说五恶见事而作颂言：余所诱、无知，犹豫、他令入，道因声故起，是名真佛教。……尔时，众中有学、无学、多闻、持戒、修静虑者，闻彼所说，无不惊诃。咄哉愚人，宁作如是说！此于三藏，曾所未闻。咸即对之，翻彼颂曰：余所诱、无知，犹豫、他令入，道因声故起，汝言非佛教。”金陵刻经处重印江西刻经处校刊本《异部宗轮论述记》卷上，第16—19页。
〔9〕“此中大众部、一说部、说出世部、鸡胤部本宗同义者，……心性本净，客尘随烦恼之所杂染，说为不净。”《异部宗轮论述记》卷中，金陵刻经处重印江西刻经处校刊本，卷中第13，29页。
〔10〕按，吕澂先生认为，由上座部中分出来的说一切有部是反对“心性本净”说的，而根本上座部则是主张“心性本净，客尘所染”说的，只不过它与大众部所讲的“心性本净”说，在意义上大相径庭。如吕先生说：
“关于心性及其解脱问题，大众的主张与上座乃至有部都是对立的。以前上座系讲：“心性本净，客尘所染，净心解脱”。有部就不承认染心可得解脱，解脱的是净心。大众也讲“心性本净”，但它不是讲心原来就净，而是指其未来的可能性，未来可能达到的境界，而且一达到净即不再退回到染去。这样，它强调的就是染心得解脱。……有部则主张心是染的，解脱时去掉染心，由另外一种净心来代替，前后是两个心，不是一个心。化地部认为心性本净，去掉染污就会出现净心，主张也不同。过去一般认为心性本净是大众部的主张，上座系无此观点，以至有许多地方讲不通。现从各方资料综合研究，上座系也讲心性本净，南方上座就明显地具有这一论点。问题不在于两者讲不讲的上面，而是两者所讲的含义大相径庭；一个是指心所固有的，一个则指心的可能性。”(《印度佛学源流略讲》)上海人民出版社1979年版，第77页。
吕先生提出了与传统不同的看法，值得人们研究，故录此以为参考。但他所分析的大众、上座“心性本净”的含义，是否就是如此，似尚值得进一步推敲。又，同书45页与55页也有相关的内容，并可参考。
〔11〕《阿毗达磨大毗婆沙论》卷二十七“杂蕴第一中补特伽罗纳息第三之五”。《宋版碛砂大藏经》，台湾新文丰出版公司版，第24册，第543页。
〔12〕《阿毗达磨顺正理论》卷七十二“辨圣贤品第六之十六”。《宋版碛砂大藏经》，台湾新文丰出版公司版，第26册，第273页。
〔13〕同注〔11〕。
〔14〕同注〔12〕。
〔15〕同注〔11〕。
〔16〕〔17〕同注〔12〕。
〔18〕《成实论》卷三“心性品第三十”。《宋版碛砂大藏经》，台湾新文丰出版公司版，第26册，第816页。
〔19〕《…
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