..續本文上一頁立淨相。言是功夫，作此見者，障自本性，卻被淨縛。……看心看淨，卻是障道因緣。”〔57〕
神會也批評說：
“衆生本自心淨，若更欲起心有修，即是妄心，不可得解脫。”〔58〕
又說：
“但一切衆生，心本無相，所言相者，並是妄心。何者是妄？所作意住心，取空取淨，乃至起心求證菩提涅，並屬虛妄。”〔59〕
這就表明，慧能南宗一系對“自性清淨”主要是從中觀般若性空的立論去理解的，他們強調心性的“本源空寂”。如《壇經》中說：
“人心不思本源空寂，離卻邪見，即是一大因緣。內外不迷，即離兩邊。外迷著相，內迷著空，于相離相，于空離空，即是內外不迷。”〔60〕
神會爲“最上乘”禅所下的定義是：
“最上乘者，但見本自性空寂，即知叁事本來自性空，更不複起觀。乃至六度亦然，是名最上乘。”〔61〕
由此，在慧能、神會那裏也就不強調淨與染的截然分離，因爲染是幻是空，而淨本身就是本性空寂之意。因此，他們的主張實際上是不離染而悟淨、證淨。此即如神會所言：
“煩惱與佛性一時而有，若遇真正善知識指示，即能了性悟道，若不遇真正善知識，即造諸惡業，不能出離生死，故不得成佛。”〔62〕
再者，總觀《壇經》所論，慧能把“自性清淨”概括爲無念、無相、無住叁句。其中，無念爲宗，是指“于一切境上不染”。自性清淨既謂之無念、無相、無住，則此本空的清淨本性又怎麼可能有染著呢？所以，在慧能南宗一系那裏，不僅不應起心修淨，即連身心亦爲是空，了不可得。
由此看來，各本《壇經》所載慧能的叁首偈，其中敦煌本的第一首，即“菩提本無樹，明鏡亦無臺，佛性常清淨，何處有塵埃”，最符合慧能一系之意。而且與神秀的偈，對立得完全吻合。敦煌本的第二首偈，前兩句與神秀偈意完全相同，僅把“身”、“心”兩字的位子掉換了一下，而這樣掉換的結果，變成了以“菩提樹”喻“心”，以“明鏡臺”喻“身”，即從比喻講，大不如神秀之以“菩提樹”喻“身”，以“明鏡臺”喻“心”來得貼切。再加上下句“明鏡本清淨”，也變成突出了“身”的本清淨。所以，從整體看這一偈與慧能思想相去甚遠，這大概也是以後各種《壇經》不再收入的原因吧。至于五代、宋以後各種《壇經》中，把敦煌本第一偈的第叁句“佛性常清淨”改爲“本來無一物”，則是根據慧能後學對“佛性常清淨”一句的透徹講解而修改的。據我所見，最早講“本來無一物”的是黃檗希運。希運(？— 885)是慧能四傳弟子，南嶽懷讓系百丈懷海的弟子，臨濟宗創始人義玄的老師。在傳世的《黃檗斷際禅師宛陵錄》中，有兩處提出了“本來無一物”之說。如說：
“師雲：汝若見有法可說，即是以音聲求我，若見有我，即是處所。法亦無法，法即是心。所以祖師雲：付此心法時，法法何曾法，無法無本心，始解心心法。實無一法可得，名坐道場。道場者祗是不起諸見，悟法本空，喚作空如來藏。本來無一物，何處有塵埃，若得此中意，逍遙何所論。”
“……以身空故名法空，以心空故名性空，身心總空，故名法性空。乃至千途異說，皆不離你之本心。如今說菩提、涅槃、真如、佛性、二乘菩薩者，皆指葉爲黃金，拳掌之說。若也展手之時，一切大衆，若天若人，皆見掌中都無一物。所以道，本來無一物，何處有塵埃。本既無物，叁際本無所有。故學道人單刀直入，須見這個意始得。”〔63〕
希運以“本來無一物”來釋諸法性空，亦即諸法性本清淨，真可謂是直截明了，通俗易懂，此後各本《壇經》，用此句來替換“佛性常清淨”句，良有以也。又，希運的對“自性清淨”的釋義有一定的代表性，南宗禅談菩提，談佛性，談本覺，談真心，基本上都認爲是“指葉爲黃金，拳掌之說”，而不指爲實有。
總而言之，北宗禅與南宗禅對“自性清淨”心的理解是根本不同的。前者提倡起心修禅，拂塵看淨，以“清淨”心爲可得；後者則以起心修禅爲妄念，認爲本無塵埃，諸法性空，即使“本淨”心體，亦了不可得。
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注 釋：
〔1〕《禅源諸诠集都序》卷一。《中國佛教思想資料選編》第二卷第二冊，中華書局1983年版，第423頁。
〔2〕《壇經》(敦煌本)。同上，第二卷第四冊，第 7頁。
〔3〕慧能所引《菩薩戒經》，即現存漢譯《佛說梵網經》。文見該經卷下“菩薩心地品之下”，詳曰：“戒是一切佛本源，一切菩薩本源，佛性種子。一切衆生，皆有佛性，一切意識色心，是情是心，皆入佛性。……吾今當爲此大衆重說十無盡藏戒品，是一切衆生戒，本源自性清淨。”臺灣新文豐出版公司版，《宋版碛砂大藏經》第14冊第 7頁。
〔4〕引自《太子瑞應本起經》卷上。同上，第19冊第96頁。
〔5〕同上，卷下。第99頁。
〔6〕同上，卷下。第101頁。
〔7〕同上，卷下。第99頁。
〔8〕關于“大天五事”，《異部宗輪論》卷上：“是時佛法大衆初破，謂因四衆共議大天五事不同，分爲兩部。”窺基《述記》釋曰：“(大天)在僧伽藍不正思惟，夢失不淨。然彼先稱是阿羅漢，而令弟子浣所汙衣。弟子白言：阿羅漢者，諸漏已盡，師今何容猶有斯事？大天告曰：天魔所娆，汝不應怪。然所漏失，略有二種：一者煩惱，二者不淨。煩惱漏失，阿羅漢無，猶未能免不淨漏失。所以者何？諸阿羅漢煩惱雖盡，豈無便利涕唾等事？然諸天魔，常于佛法而生憎嫉，見修善者，便往壞之，縱阿羅漢亦爲其娆，故我漏失是彼所爲，汝今不應有所疑怪。論，是名第一惡見等起。又，彼大天欲令弟子歡喜親附，矯設方便，次第記別四沙門果。時彼弟子稽首白言：阿羅漢等應有證智，如何我等都不自知？彼遂告言：諸阿羅漢亦有無知，汝今不應于己不信。謂無知略有二種：一者染汙，阿羅漢已無；二者不染汙，阿羅漢猶有。由此，汝輩不能自知。論，是名第二惡見等起。時諸弟子，複白彼言：曾聞聖者已度疑惑，如何我等于谛實中猶懷疑惑？彼複告言：諸阿羅漢亦有。疑有二種：一者隨眠性疑，阿羅漢已斷；二者處非處疑，阿羅漢未斷。獨覺于此而猶有成就，況汝聲聞，于諸谛實能無疑惑而自輕耶？論，是名第叁惡見等起。後彼弟子披讀諸經，說阿羅漢有聖慧眼，于自解脫能自證知，因白師言：我等若是阿羅漢者，應自證知，如何但由師之令入，都無現智能自證知？彼即答言：有阿羅漢但由他人，不能自知。如舍利子，智慧第一，大目健連，神通第一，佛若未記，彼不自知。況汝鈍根，不由他人而能自了？故汝于此不應窮诘。論，是名第四惡見等起。然彼大天，雖造衆惡，而不斷滅諸善根故，後于中夜自惟罪重，當于何處受諸劇苦，憂惶所逼，數唱苦哉。近住弟子聞之驚怪，晨朝參問起居安不，大天答言：吾甚安樂。弟子尋白：若爾，昨夜何唱苦哉？彼遂告言：我呼聖道，汝不應怪。謂諸聖道，若不至誠稱苦召命，終不現起，故我昨夜數唱苦哉。論，是名第五惡見等起。大天于後，集先所說五惡見事而作頌言：余所誘、無知，猶豫、他令入，道因聲故起，是名真佛教。……爾時，衆中有學、無學、多聞、持戒、修靜慮者，聞彼所說，無不驚诃。咄哉愚人，甯作如是說！此于叁藏，曾所未聞。鹹即對之，翻彼頌曰：余所誘、無知，猶豫、他令入，道因聲故起，汝言非佛教。”金陵刻經處重印江西刻經處校刊本《異部宗輪論述記》卷上，第16—19頁。
〔9〕“此中大衆部、一說部、說出世部、雞胤部本宗同義者，……心性本淨，客塵隨煩惱之所雜染，說爲不淨。”《異部宗輪論述記》卷中，金陵刻經處重印江西刻經處校刊本，卷中第13，29頁。
〔10〕按，呂澂先生認爲，由上座部中分出來的說一切有部是反對“心性本淨”說的，而根本上座部則是主張“心性本淨，客塵所染”說的，只不過它與大衆部所講的“心性本淨”說，在意義上大相徑庭。如呂先生說：
“關于心性及其解脫問題，大衆的主張與上座乃至有部都是對立的。以前上座系講：“心性本淨，客塵所染，淨心解脫”。有部就不承認染心可得解脫，解脫的是淨心。大衆也講“心性本淨”，但它不是講心原來就淨，而是指其未來的可能性，未來可能達到的境界，而且一達到淨即不再退回到染去。這樣，它強調的就是染心得解脫。……有部則主張心是染的，解脫時去掉染心，由另外一種淨心來代替，前後是兩個心，不是一個心。化地部認爲心性本淨，去掉染汙就會出現淨心，主張也不同。過去一般認爲心性本淨是大衆部的主張，上座系無此觀點，以至有許多地方講不通。現從各方資料綜合研究，上座系也講心性本淨，南方上座就明顯地具有這一論點。問題不在于兩者講不講的上面，而是兩者所講的含義大相徑庭；一個是指心所固有的，一個則指心的可能性。”(《印度佛學源流略講》)上海人民出版社1979年版，第77頁。
呂先生提出了與傳統不同的看法，值得人們研究，故錄此以爲參考。但他所分析的大衆、上座“心性本淨”的含義，是否就是如此，似尚值得進一步推敲。又，同書45頁與55頁也有相關的內容，並可參考。
〔11〕《阿毗達磨大毗婆沙論》卷二十七“雜蘊第一中補特伽羅納息第叁之五”。《宋版碛砂大藏經》，臺灣新文豐出版公司版，第24冊，第543頁。
〔12〕《阿毗達磨順正理論》卷七十二“辨聖賢品第六之十六”。《宋版碛砂大藏經》，臺灣新文豐出版公司版，第26冊，第273頁。
〔13〕同注〔11〕。
〔14〕同注〔12〕。
〔15〕同注〔11〕。
〔16〕〔17〕同注〔12〕。
〔18〕《成實論》卷叁“心性品第叁十”。《宋版碛砂大藏經》，臺灣新文豐出版公司版，第26冊，第816頁。
〔19〕《…
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