..續本文上一頁叁：一、化俗教，謂人及天等五乘之共教；二、出世教，謂聲聞乘等叁乘共教；叁、正覺教，謂大乘(菩薩乘、佛乘)不共教。初一不離後二，而後二非初一能盡，若離後二，則成凡外之法而非佛法。前二不離後一，而後一非前二能盡，若離後一，則僅凡小之法而非佛法。故此叁乘教法，皆不離佛自住之大乘也。”(《佛法之分宗判教》《太虛法師文鈔初集》第叁編“佛學”)對于中國大乘佛教，太虛大師則曾判之爲八宗，並唱八宗平等之論。如他在《略說賢首義》一文中，摘錄了他在《整理僧伽製度論》中所列大乘八宗之表：

　　基…………南山宗

　　八宗 證…………少室宗

　　道 密…………開元宗

　　教 信…………廬山宗

　　顯 相…………慈恩宗

　　法 慧…………嘉祥宗

　　性 終…………天臺宗

　　智

　　始…………清涼宗

　　然後說：

　　“由賢觀之，可見順序之則前南山而後清涼，逆序之則前清涼而後南山。由橫觀之，可見順序之則前清涼而後南山，逆之則前南山而後即基，乃至全始貫終，全終徹始，無不一具一切，一切攝一者也。”總之，“此之八宗，皆實非權，皆圓非偏，皆妙非粗，皆究竟菩提故，皆同一佛乘故。”(同上)

　　此外，太虛大師有時也把大乘佛法歸納爲“叁唯論”或“叁宗”。所謂“叁唯論”，是指：

　　“第一說明“實在”是“真如”的“唯性論”、第二說明“現在”是“妙覺”的“唯性論”、第叁說明“究竟”是“妙覺”的“唯智論”。”

　　他以“心”、“佛”、“衆生”分別對應于“唯性論”、“唯心論”和“唯智論”，並說：

　　“心佛及衆生，無差別而叁；衆生心及佛，叁而無差別。是謂叁唯論互攝之妙法。”(《佛學大系》同上)

　　所謂“叁宗”，則指：“空慧宗”(或稱“般若宗”)、“唯識宗”和“真如宗”(見《佛法之分宗判教》、《緣起抉擇論》和《佛法總抉擇談》等，同上)。太虛大師認爲，關于把大乘分爲此叁宗，在窺基那裏已“略現其說”，如基師說：“攝法歸無爲之主，故言一切法皆如也；攝法歸有爲之主，故言諸法皆唯識；攝法歸簡擇之主，故言一切法皆般若。”(《法苑義林》卷叁)對此，他進一步作了融通一致的解釋：

　　“攝法，謂統攝法界一切法聲無不盡也。其所宗主之點，雖或在如，或在唯識，或在般若，而由彼宗主所統攝之一切法，則罄無不同，故叁宗攝法，莫不周盡也。”(《佛法總抉擇談》)

　　民國時期，與太虛大師齊名的另一位著名高僧一一圓瑛(一八七八––一九五叁)法師，他在當時被看作僧團中的舊派的代表。然而，他對佛教內部的各宗門教派，同樣持平等對侍、相互融通的態度。如他自述學佛之過程說：

　　“余生平本無門戶之見，初學禅宗後則兼修淨土，深知禅淨同功。先學天臺，後學賢首，乃知臺賢一致。始學性宗，繼學相宗，了知性相不二。今對密教，亦極信仰，固知顯教是佛所說，密教亦佛所說。我佛觀衆生之機，應得顯益者，爲說顯教，應得密益者，爲說密教。顯密雖殊，同爲對機應病之法藥。故對顯密，同一信仰。”(《勸修念佛法門》)

　　印順老法師(一九0六–– )是當代缁衆中學識廣博、著作等身的大德。他精研叁藏，考覈史實，著眼于佛法之全體推其原始以察其終要，因此對于佛教內部之融和有其獨到而深刻的見地。印順法師也自稱：“我不是宗派徒裔，不是學理或某一修行方法的偏好者。”(《契理契機之人間佛教》)所以，他對于佛法的基本立場是：“著重于舊有的抉發，希望能刺透兩邊，讓佛法在這人生正道中，逐漸能取得新的方便適應而發揚起來！”(《佛法概論·自序》)在一九八九年八月出版的《契理契機之人間佛教》一書中，印順法師重申這段話時，對“希望能刺透兩邊”一句，加了個注：“不偏于大小，而能通于大小”。

　　在精研大小經論後，印順法師說道：

　　“關于佛法，我從聖龍樹的中觀論，得一深確的信解：佛法的如實相，無所謂大小，大乘小乘，只能從行願中去分別。緣起中道，是佛法究竟的唯一正見，所以阿含經是叁乘共依的聖典。”(同上)而在探求佛教史實，特別是印度佛教史實後，印順法師的結論是：

　　“立本于根本佛教之淳樸，宏闡中期佛教(指初期大乘之行解[梵化之機應慎])，攝取後期佛教之確當者，庶足以複興佛教而暢佛之本懷也欤！”(《契理契機之人間佛教》引《印度之佛教·自序》語)

　　印順法師對印度佛教的分類和分期，有五期說，叁期說(若分“大乘佛法”爲“初期大乘佛法”和“後期大乘佛法”，則成四期說)，以及大乘佛法的叁系說等等。在《契理契機之人間佛教》中，法師列表如下：

　　五期

　　 叁系

　　 四期

　　 叁期

　　聲聞爲本之解脫同歸

　　菩薩傾向之聲聞分流

　　 佛法

　　 佛法

　　菩薩爲本之大小兼暢

　　 性空唯名論

　　 初期大乘佛法

　　 大乘佛法

　　如來傾向之菩薩分流

　　 虛妄唯識論

　　真常唯心論

　　 後期大乘佛法

　　如來爲本之天佛一如 秘密大乘佛法 秘密大乘佛法

　　在這張表裏，大乘叁系的分類與太虛大師的“叁宗”說基本一致，而印順法師對于“初期大乘佛教”的看法，則是他融通大小乘的關鍵所在。他借天臺所判四教說，認爲：

　　“天臺的“通教”與“別教”，與“初期大乘”及“後期大乘”相當。……“初期大乘”不是與“佛法”(藏教)無關，而是從“佛法”引發而來的。發揚大乘而含容傳統的叁藏教法，正是大乘初興所采取的態度。“初期大乘”多說空義，而空的解說不同，如《涅槃經》以空爲佛性，這就是通于“別”、“圓”了。“通”是“通前藏教，通後別圓”。在印度佛教史上，初期大乘法，是從叁乘共法而通向大乘共法的關鍵。”

　　此外，印順法師還以四部“阿含”的主題：“依覺音叁藏的釋題”，“吉祥悅意”(長部)、“破斥猶豫”(中部)、“顯揚真義”(相應“雜”部)、“滿足希求”(增支部)，與龍樹所說的四悉檀(四理趣)，即“第一義悉檀”、“對治悉檀”、“各各爲人生善悉檀”、“世界悉檀”，一一相對應。他認爲，佛法的開展，聖典的集成也不外乎此四悉檀，而每一悉檀中，又實含有其他叁悉檀，每一時代佛法的開展，都是四大宗趣不同的重點的開展，所以也不會徹底否定某些佛法。(參看《契理契機之人間佛教》第五節)這是很有新意的見解。

　　除了理論上研究“融和”，對于在實踐中推進“融和”的努力，也是不能忽視的。這方面，臺灣佛光山星雲大師的事業是值得注目的。下面，我想引他的一段話來結束這一節：

　　“佛光山自開創以來，就一直努力于佛教的融和。我們希望：傳統的要能與現代的融和，南傳的要能與北傳的融和，在家教團要能與出家教團融和，顯教要能與密教融和，禅宗要能與淨土融和。融和需要互相尊重，彼此容納。融和不是你大我小，你多我少，更不是你有我無，你好我壞。建立融和的認識，先要明白八萬四千法門，每一法門皆是入佛之道。不可以說，你的究竟，我的不究竟。”“互相尊重，互相融和，才是佛教未來複興的希望。”(星雲：《佛光山的性格》”第八，佛光山有融和的性格”)

　　二

　　在中國近現代佛教史上，佛學與外學的“融和”，真可謂是領域廣泛，缤紛多彩。其間，既有繼承和發揚傳統的與儒道思想的融和，更有與西洋政治思想、哲學思想(包括心理學、倫理學等)，乃至近代自然科學理論的融和。而在表現形式方面，則既有站在佛學立場去融通外學的，也有從外學立場出發來吸收佛學的。這種融和，推動了中國近現代佛學和哲學的發展，形成了中國近現代佛學和哲學的許多特點。正是基于這一認識，我在《佛學與中國近代哲學》一文中曾強調說：“大量的曆史資料說明，佛學在近代中國哲學中占相當重要的地位，並對近代中國哲學的發展有著廣泛和深刻的影響。”“因此，探討佛學與近代中國哲學的關系，是一個極其重要的課題。”“研究中國近代哲學如果只注意到西學的影響，而忽視佛學的影響，那是不可能深入了解近代中國哲學的全貌和特征的。”3

　　中國近現代的缁素大德，絕大部分都是由傳統儒學轉而向佛的，而在他們向佛之後，也沒有絕對排斥儒學者。此外，由于這一時期佛學在社會上的廣泛流傳，許多即使是未曾皈依于佛門的儒學者，也在不同程度上受到佛學的影響，而反映于他們的思想和著作中。因此，融和佛儒(以及道家)思想的現象極其普遍，可說是時代思潮的一大特點。

　　楊仁山居士嘗言：

　　“近年閉戶窮經，于釋迦如來一代時教，稍知原委，始信孔顔心法原無二致，柱下漆園同是大權示現。”(《與釋惟靜書一》，見《等不等觀雜錄》卷五)

　　他對于道家是比較推崇的，分別作了《陰符經》、《道德經》、《沖虛經》、《南華經》四書的《發隱》。他認爲，這些道家著作“實與佛經相表裏”(《沖虛經發隱序》)，“文似各別，而義實相貫也。”(《陰符經發隱序》)對于儒家，他也有《論語發隱》和《孟子發隱》之作，大致是以佛理解釋孔顔心法。如他對《論語·子罕》中“ 子曰：吾有知乎哉？無知也。有鄙夫問于我，空空如也。我叩其兩端而竭焉”這段話十分贊賞，認爲：“論語一書，能見孔子全體大用者，唯在于此。”他解釋說：

　　“夫無知者，般若真空也。情與無情，莫不以此爲體。雖遇劣機一以本分接之。蓋鄙夫所執，不出兩端，所謂有無、一異、俱不俱、常無常等法。孔子叩其兩端而竭其妄知，則鄙夫當體空空，與孔子之無知，何以異哉！”

　　又如，對于“克己複禮”(《論語·顔淵》)一語，他解釋道：

　　“己者，七識我執也；禮者，平等性智也；仁者，性淨本覺也。一轉七識爲平等性智，則天下無不平等，而歸于性淨本覺矣。蓋仁之體，一切衆生本自具足，只因七識染汙意，起俱生分別我執，于無障闇中妄見種種障闇，…

《中國近現代佛教的融和精神及其特》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…