..续本文上一页三：一、化俗教，谓人及天等五乘之共教；二、出世教，谓声闻乘等三乘共教；三、正觉教，谓大乘(菩萨乘、佛乘)不共教。初一不离后二，而后二非初一能尽，若离后二，则成凡外之法而非佛法。前二不离后一，而后一非前二能尽，若离后一，则仅凡小之法而非佛法。故此三乘教法，皆不离佛自住之大乘也。”(《佛法之分宗判教》《太虚法师文钞初集》第三编“佛学”)对于中国大乘佛教，太虚大师则曾判之为八宗，并唱八宗平等之论。如他在《略说贤首义》一文中，摘录了他在《整理僧伽制度论》中所列大乘八宗之表：

　　基…………南山宗

　　八宗 证…………少室宗

　　道 密…………开元宗

　　教 信…………庐山宗

　　显 相…………慈恩宗

　　法 慧…………嘉祥宗

　　性 终…………天台宗

　　智

　　始…………清凉宗

　　然后说：

　　“由贤观之，可见顺序之则前南山而后清凉，逆序之则前清凉而后南山。由横观之，可见顺序之则前清凉而后南山，逆之则前南山而后即基，乃至全始贯终，全终彻始，无不一具一切，一切摄一者也。”总之，“此之八宗，皆实非权，皆圆非偏，皆妙非粗，皆究竟菩提故，皆同一佛乘故。”(同上)

　　此外，太虚大师有时也把大乘佛法归纳为“三唯论”或“三宗”。所谓“三唯论”，是指：

　　“第一说明“实在”是“真如”的“唯性论”、第二说明“现在”是“妙觉”的“唯性论”、第三说明“究竟”是“妙觉”的“唯智论”。”

　　他以“心”、“佛”、“众生”分别对应于“唯性论”、“唯心论”和“唯智论”，并说：

　　“心佛及众生，无差别而三；众生心及佛，三而无差别。是谓三唯论互摄之妙法。”(《佛学大系》同上)

　　所谓“三宗”，则指：“空慧宗”(或称“般若宗”)、“唯识宗”和“真如宗”(见《佛法之分宗判教》、《缘起抉择论》和《佛法总抉择谈》等，同上)。太虚大师认为，关于把大乘分为此三宗，在窥基那里已“略现其说”，如基师说：“摄法归无为之主，故言一切法皆如也；摄法归有为之主，故言诸法皆唯识；摄法归简择之主，故言一切法皆般若。”(《法苑义林》卷三)对此，他进一步作了融通一致的解释：

　　“摄法，谓统摄法界一切法声无不尽也。其所宗主之点，虽或在如，或在唯识，或在般若，而由彼宗主所统摄之一切法，则罄无不同，故三宗摄法，莫不周尽也。”(《佛法总抉择谈》)

　　民国时期，与太虚大师齐名的另一位著名高僧一一圆瑛(一八七八––一九五三)法师，他在当时被看作僧团中的旧派的代表。然而，他对佛教内部的各宗门教派，同样持平等对侍、相互融通的态度。如他自述学佛之过程说：

　　“余生平本无门户之见，初学禅宗后则兼修净土，深知禅净同功。先学天台，后学贤首，乃知台贤一致。始学性宗，继学相宗，了知性相不二。今对密教，亦极信仰，固知显教是佛所说，密教亦佛所说。我佛观众生之机，应得显益者，为说显教，应得密益者，为说密教。显密虽殊，同为对机应病之法药。故对显密，同一信仰。”(《劝修念佛法门》)

　　印顺老法师(一九0六–– )是当代缁众中学识广博、著作等身的大德。他精研三藏，考覈史实，着眼于佛法之全体推其原始以察其终要，因此对于佛教内部之融和有其独到而深刻的见地。印顺法师也自称：“我不是宗派徒裔，不是学理或某一修行方法的偏好者。”(《契理契机之人间佛教》)所以，他对于佛法的基本立场是：“著重于旧有的抉发，希望能刺透两边，让佛法在这人生正道中，逐渐能取得新的方便适应而发扬起来！”(《佛法概论·自序》)在一九八九年八月出版的《契理契机之人间佛教》一书中，印顺法师重申这段话时，对“希望能刺透两边”一句，加了个注：“不偏于大小，而能通于大小”。

　　在精研大小经论后，印顺法师说道：

　　“关于佛法，我从圣龙树的中观论，得一深确的信解：佛法的如实相，无所谓大小，大乘小乘，只能从行愿中去分别。缘起中道，是佛法究竟的唯一正见，所以阿含经是三乘共依的圣典。”(同上)而在探求佛教史实，特别是印度佛教史实后，印顺法师的结论是：

　　“立本于根本佛教之淳朴，宏阐中期佛教(指初期大乘之行解[梵化之机应慎])，摄取后期佛教之确当者，庶足以复兴佛教而畅佛之本怀也欤！”(《契理契机之人间佛教》引《印度之佛教·自序》语)

　　印顺法师对印度佛教的分类和分期，有五期说，三期说(若分“大乘佛法”为“初期大乘佛法”和“后期大乘佛法”，则成四期说)，以及大乘佛法的三系说等等。在《契理契机之人间佛教》中，法师列表如下：

　　五期

　　 三系

　　 四期

　　 三期

　　声闻为本之解脱同归

　　菩萨倾向之声闻分流

　　 佛法

　　 佛法

　　菩萨为本之大小兼畅

　　 性空唯名论

　　 初期大乘佛法

　　 大乘佛法

　　如来倾向之菩萨分流

　　 虚妄唯识论

　　真常唯心论

　　 后期大乘佛法

　　如来为本之天佛一如 秘密大乘佛法 秘密大乘佛法

　　在这张表里，大乘三系的分类与太虚大师的“三宗”说基本一致，而印顺法师对于“初期大乘佛教”的看法，则是他融通大小乘的关键所在。他借天台所判四教说，认为：

　　“天台的“通教”与“别教”，与“初期大乘”及“后期大乘”相当。……“初期大乘”不是与“佛法”(藏教)无关，而是从“佛法”引发而来的。发扬大乘而含容传统的三藏教法，正是大乘初兴所采取的态度。“初期大乘”多说空义，而空的解说不同，如《涅槃经》以空为佛性，这就是通于“别”、“圆”了。“通”是“通前藏教，通后别圆”。在印度佛教史上，初期大乘法，是从三乘共法而通向大乘共法的关键。”

　　此外，印顺法师还以四部“阿含”的主题：“依觉音三藏的释题”，“吉祥悦意”(长部)、“破斥犹豫”(中部)、“显扬真义”(相应“杂”部)、“满足希求”(增支部)，与龙树所说的四悉檀(四理趣)，即“第一义悉檀”、“对治悉檀”、“各各为人生善悉檀”、“世界悉檀”，一一相对应。他认为，佛法的开展，圣典的集成也不外乎此四悉檀，而每一悉檀中，又实含有其他三悉檀，每一时代佛法的开展，都是四大宗趣不同的重点的开展，所以也不会彻底否定某些佛法。(参看《契理契机之人间佛教》第五节)这是很有新意的见解。

　　除了理论上研究“融和”，对于在实践中推进“融和”的努力，也是不能忽视的。这方面，台湾佛光山星云大师的事业是值得注目的。下面，我想引他的一段话来结束这一节：

　　“佛光山自开创以来，就一直努力于佛教的融和。我们希望：传统的要能与现代的融和，南传的要能与北传的融和，在家教团要能与出家教团融和，显教要能与密教融和，禅宗要能与净土融和。融和需要互相尊重，彼此容纳。融和不是你大我小，你多我少，更不是你有我无，你好我坏。建立融和的认识，先要明白八万四千法门，每一法门皆是入佛之道。不可以说，你的究竟，我的不究竟。”“互相尊重，互相融和，才是佛教未来复兴的希望。”(星云：《佛光山的性格》”第八，佛光山有融和的性格”)

　　二

　　在中国近现代佛教史上，佛学与外学的“融和”，真可谓是领域广泛，缤纷多彩。其间，既有继承和发扬传统的与儒道思想的融和，更有与西洋政治思想、哲学思想(包括心理学、伦理学等)，乃至近代自然科学理论的融和。而在表现形式方面，则既有站在佛学立场去融通外学的，也有从外学立场出发来吸收佛学的。这种融和，推动了中国近现代佛学和哲学的发展，形成了中国近现代佛学和哲学的许多特点。正是基于这一认识，我在《佛学与中国近代哲学》一文中曾强调说：“大量的历史资料说明，佛学在近代中国哲学中占相当重要的地位，并对近代中国哲学的发展有着广泛和深刻的影响。”“因此，探讨佛学与近代中国哲学的关系，是一个极其重要的课题。”“研究中国近代哲学如果只注意到西学的影响，而忽视佛学的影响，那是不可能深入了解近代中国哲学的全貌和特征的。”3

　　中国近现代的缁素大德，绝大部分都是由传统儒学转而向佛的，而在他们向佛之后，也没有绝对排斥儒学者。此外，由于这一时期佛学在社会上的广泛流传，许多即使是未曾皈依于佛门的儒学者，也在不同程度上受到佛学的影响，而反映于他们的思想和著作中。因此，融和佛儒(以及道家)思想的现象极其普遍，可说是时代思潮的一大特点。

　　杨仁山居士尝言：

　　“近年闭户穷经，于释迦如来一代时教，稍知原委，始信孔颜心法原无二致，柱下漆园同是大权示现。”(《与释惟静书一》，见《等不等观杂录》卷五)

　　他对于道家是比较推崇的，分别作了《阴符经》、《道德经》、《冲虚经》、《南华经》四书的《发隐》。他认为，这些道家著作“实与佛经相表里”(《冲虚经发隐序》)，“文似各别，而义实相贯也。”(《阴符经发隐序》)对于儒家，他也有《论语发隐》和《孟子发隐》之作，大致是以佛理解释孔颜心法。如他对《论语·子罕》中“ 子曰：吾有知乎哉？无知也。有鄙夫问于我，空空如也。我叩其两端而竭焉”这段话十分赞赏，认为：“论语一书，能见孔子全体大用者，唯在于此。”他解释说：

　　“夫无知者，般若真空也。情与无情，莫不以此为体。虽遇劣机一以本分接之。盖鄙夫所执，不出两端，所谓有无、一异、俱不俱、常无常等法。孔子叩其两端而竭其妄知，则鄙夫当体空空，与孔子之无知，何以异哉！”

　　又如，对于“克己复礼”(《论语·颜渊》)一语，他解释道：

　　“己者，七识我执也；礼者，平等性智也；仁者，性净本觉也。一转七识为平等性智，则天下无不平等，而归于性净本觉矣。盖仁之体，一切众生本自具足，只因七识染污意，起俱生分别我执，于无障闇中妄见种种障闇，…

《中国近现代佛教的融和精神及其特》全文未完，请进入下页继续阅读…