..续本文上一页若破我执，自复平等之礼，便见天下人无不同仁。此所以由己而不由人也。”
他还对“子曰：予欲无言！”(《论语．阳货》)一语评论说：
“孔子终日言而未尝言，终日不言而未尝不言，忽以予欲无言四字微示其意。……若会其意，则知孔子常在世间，入一切众生心中，随机化导，何有生死去来之相耶！”(以上均见《论语发隐》)
由上可见，杨氏在融通儒佛方面是很有特色的。
欧阳竟无居士于儒学有极厚的根基，于佛学更有极精之研究，因此在融通儒佛方面著作甚多，见地也甚深。他曾说：“中国推至全球，唯有孔佛理义同一。”(《覆蒙文通书》，见《孔学杂著》)他认为，孔佛是从不同的方面来探讨问题的，但都合乎理义，则是相同的。他说：
“知行果之解义者，可以谈孔佛矣！”“知孔道之为行者，说生生。生生行也，非流转于有漏，奔放于习染也。知佛法之为果者，说无生。无生果也，非熏歇烬灭，光沈响绝之无也。淆孔于佛，坏无生义；淆佛于孔，坏生生义。知生生而无生，是依寂之智，则知行之相貌有如此也；知无生而无不生，是智显之寂，则知果之相貌有如此也。佛与孔之所判者，判之于至不至、满不满也，其为当理适义一也。”(《孔佛》，见同上)
他在《孔佛概论之概论》一文中，以“寂灭寂静”、“用依于体”、“相应不二”、“舍染取净”等四义，本两家之经典，进行了比较考察。其中，他说，为揭示孔学佛学的宗旨，他在两家的经典中得到两句话：
“古之欲明明德于天下者”和“我皆令入涅槃而灭度之”。
前者语出《大学》，后者本之《金刚经》。他曾多次题书这两句话以赠人，并序释其意义。如在《赠张溥泉》上写道：
“古之欲明明德于天下者，孔家标语也；我皆令入涅槃而灭度之，佛家标语也。”
在《赠王竹村》上则说：
“孔子救世于明德，非救世于饱食暖衣逸居。佛度生于涅槃，非度生于有涯之福。”
在《赠刘抱一》上又融通两语曰：
“明明德于天下，乃非自了汉，是皆字意。明天下以明德，乃免于操切，即涅槃意。孔化与佛化，又无不同也，皆大悲为人之学，而大智究竟之学。”(以上均见《竟无小品》)
欧阳竟无尝言：“宗趣唯一无馀涅槃，法门则有三智三渐次，非唯佛法则然，孔学亦何独不然。但读《中庸》，二义明了。”又说“熟读《中庸》，乃知孔佛一致。一致于无余涅槃，三智三渐次而已。”(《答陈真如书》，见《内学杂著》下册)他于晚年著《中庸传》，认为至此书才可说真正把孔佛融通起来。所以，他在《跋中庸传寄诸友》中，一则说：“孔佛通，通于此册。渐非七十之年不能说是”(寄蒙文通)；再则说：“知狂狷中庸，然后佛法乃大昌明也”(寄虚修庵)。而在“寄梁漱溟”中则说道：“孔家义唯君讲，孔与佛无异义亦唯君谈。顾无沟通，著述不得。”(见《孔学杂著》)
竟无居士的表扬孔佛和融通孔佛，是与当时抗战救国这一时代背景分不开的。如他说：“孔义不但于抗战非常多可权借，尤于抗战建国非常足以经宗。”(《覆张溥泉书》同上)又说：
“孔之所以不违佛义者，在平等一义。一阴一阳，何思何虑，平等也，即涅槃也。《中庸》无声无臭，不思不勉；孟子心之同然，皆是也。平等而然则是，不然则非。为是非之心，扩而充之，至大而能化，为有漏种转无漏种现，孟子集义养气之学在是矣。今时士大夫奄奄欲息，无救国亡，宜大讲斯学矣。”(《与王化中书》，同上)竟无居士强烈的爱国之心，于此得到了充分的表达。
太虚大师从佛教的方便教化着眼，也积极提倡儒佛的融和。他在五乘判教中有人天乘，同时认为，佛教方便教化可先“以佛之人乘法教化人众，令先得完成人格者”。而在这方面，“中国之儒学最合乎此”。所以，“在中国即可用儒学以教人。”(《论王阳明》《太虚法师文钞初集》第二编“世论”)又，他在《中国人用中国法之自救》一文中认为，中国人之国民性德是“佛道儒三元素之融合精神耳”。所以，他提出要“宗佛法以建信基”，“用老庄以解世纷”，“宗孔孟以全人德”，“归佛法以畅生性”，积极融和佛儒道(同上第一编“雅言”)。不仅如此，太虚大师还积极提倡对于西洋思想的融和。如他曾表扬日本近代佛教的长处之一是：“对于代表现代之西洋文化思想，已能充分容受，且能用之研究佛学以适应现代思想。”(《敬告亚洲佛教徒》)并且认为，这是中国佛教徒应该向日本佛教徒学习的地方。他个人在这方面的实践，则正如他在《新与融贯》一文中的自述：
“本人三十年弘扬佛法，旁及东西古今文化思想，是抱定以佛教为中心的观念，去观察现代的一切新的经济、政治、教育、文艺及科学、哲学诸文化，无一不可为佛法所批判的对象或发扬的工具。”与虚大师相同的意见，在弘一(一八八0—一九四二)大师那里也能见到。如他在《改过实验谈》的讲演中，引述了大量儒书中的格言教训。对此，他说明道：
“以下所引诸书，虽多出于儒书，而实合于佛法。因谈玄说妙修证次第，自以佛书最为详尽，而我等初学之人，持躬敦品，处事接物等法虽佛书中亦有说者，但儒书所说，尤为明白详尽，适于初学。故今多引之，以为吾等学佛法者之一助焉。”(见《晚晴老人讲演录》)
此外，在一批最终归宗儒门的思想家和学者中，如康有为、谭嗣同、梁启超、章太炎、梁漱溟、熊十力、马一浮等，也均以融和儒佛(或道佛)而著称于世。
康有为(一八五八––一九二七)高唱建立礼教以为国教，并以当代孔圣人自许，但诚如梁启超所言：“先生于佛教，尤为受用者也。先生由阳明学以入佛学，故最得力于禅家，而以华严为归宿焉。”(《康有为传》)康氏自己也说：“孔子与佛，皆哲学至精极博，道至圆满。”(《欧洲十一国游记》因此，人们在康氏的许多著作中，如《大同书》、《论语注》、《孟子微》、《中庸注》)等等，都可以看到佛学与儒学的广泛融和。
谭嗣同的仁学是要建立一套融佛、孔、耶，中学、西学，科学、宗教等等于一炉的体系。其融和佛孔处，如说：“佛之精微，实与吾儒无异”(《上欧阳中鹄十》《谭嗣同全集》“增订本”下册)“《大学》盖唯识之宗也。……第六识转而为妙观察智，《大学》所谓致知而知至也。”“佛之所谓执，孔之所谓意，”“佛之所谓藏，孔之所谓心”，“佛之所谓眼耳鼻舌身，孔皆谓之身”。“智慧者，孔谓之道心；业识者，孔谓之人心。”“朱紫阳(熹)补格致传，实用华严之五教。”“《大学》又与四法界合也。”总之，“夫惟好学深思，六经未有不与佛经合者也，即未有能外佛经者也。”(《仁学·二十六》，同上)，梁启超(一八七三––一九二九)是以佛教为“我们国学的第二源泉”者，并推尊“佛教是全世界文化的最高产品”(《治国学的两条大路》)。所以，他对佛学的研究和融和方面，大大超过乃师。
国学大师章太炎曾声言：“我们中国，本称为佛教国”；他曾希望，“用宗教(具体指佛教)发起信心，增进国民的道德”，“用国粹激动种性，增进爱国的热肠”(《东京留学生欢迎会演说辞》)。他撰写的《齐物论释》，是近现代学术史上融通佛道思想的最著名的著作。章氏在释题中，即开宗明义点出：“齐物者，一往平等之谈，详其实义，非独等视有情，无所优劣，盖离言说相，离名字相，离心缘相，毕竟平等，乃合《齐物》之义。”又说：“夫能上悟唯识，广利有情，域中故籍，莫善于《齐物论》。”(《章太炎全集》第六册)全书洋洋数万馀言，以唯识学理大畅庄子齐物之义，诚为稀世之作，难怪章氏自许此书为“一字千金”4了。再有，章氏一度甚至认为：“唯有把佛与老庄和合，这才是善权大士救时应务的第一良法。”(《论佛法与宗教、哲学以及现实的关系》，载《中国哲学》第六辑，一九八一年三联出版社)
梁漱溟(一八九三––一九八九)被有的研究者称之为“中国的最后一位儒家”，其实佛学对梁氏的影响是绝不容忽视的。他早年的著作《究元决疑论》，是那一时期崇佛思想的代表作。以后，他的主要倾向虽折入儒家，但如说他一生，未脱出佛学影响的范围，亦不为过分。一九七八年他在《自述早年思想之再转再变》一文的补充中说：“对于人生苦乐的留心观察，是我出世思想的开窍由来，从而奠定了此后一生归宿于佛法。”(载《中国哲学》第一辑，一九七九年三联书店)又，他还说过，他从十九岁开始吃素，一度想出家为僧，以后虽没有出家，但”素食的习惯却一直保持到今天，历时七十馀年，这正是为信佛学而未能完全摆脱之表现。”(汪东林《梁漱溟问答录》，一九八八年湖南人民出版社)熊十力(一八八四––一九六八)曾自言：“自吾有知，恒困乎无量无边之疑问，而不得一解，而吾终因佛学而渐启一际之明焉。”(《十力语要》卷一《答薛生》)他精思深研，出入儒释而会通之，或以释明儒，或以儒补释。从他的著作中，我们可以看到，他以儒家易学的阴阳翕辟思想去改造补充佛教唯识学的种子说，以佛教唯识学等的分析、组织方法去重构儒家的体用理论，从而构筑了一个颇具特色的哲学体系，在近现代思想史上有着一定的影响。
马一浮(一八八二––一九六七)是传统程朱理学的继承者，且观其所订之《复性书院学规》：“一曰，言敬为涵养之要”；“二曰，穷理为致知之要”；“三曰，博文为立事之要”；“四曰，笃行为进德之要”等，洵洵乎道学家之气象哉。但是，他与程朱有一极大的不同，那就是他不仅不排斥佛教，反而时时融和佛教的理论来阐发儒学义理。如他说：“五孝之义，当假佛氏依正二报释之。”(《孝经大义三》，见《复性书院讲录》)又如言：“程子日：人即天，天即人，言天人合者，犹剩一合字，方为究竟了义。是…
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