..續本文上一頁若破我執，自複平等之禮，便見天下人無不同仁。此所以由己而不由人也。”
他還對“子曰：予欲無言！”(《論語．陽貨》)一語評論說：
“孔子終日言而未嘗言，終日不言而未嘗不言，忽以予欲無言四字微示其意。……若會其意，則知孔子常在世間，入一切衆生心中，隨機化導，何有生死去來之相耶！”(以上均見《論語發隱》)
由上可見，楊氏在融通儒佛方面是很有特色的。
歐陽竟無居士于儒學有極厚的根基，于佛學更有極精之研究，因此在融通儒佛方面著作甚多，見地也甚深。他曾說：“中國推至全球，唯有孔佛理義同一。”(《覆蒙文通書》，見《孔學雜著》)他認爲，孔佛是從不同的方面來探討問題的，但都合乎理義，則是相同的。他說：
“知行果之解義者，可以談孔佛矣！”“知孔道之爲行者，說生生。生生行也，非流轉于有漏，奔放于習染也。知佛法之爲果者，說無生。無生果也，非熏歇燼滅，光沈響絕之無也。淆孔于佛，壞無生義；淆佛于孔，壞生生義。知生生而無生，是依寂之智，則知行之相貌有如此也；知無生而無不生，是智顯之寂，則知果之相貌有如此也。佛與孔之所判者，判之于至不至、滿不滿也，其爲當理適義一也。”(《孔佛》，見同上)
他在《孔佛概論之概論》一文中，以“寂滅寂靜”、“用依于體”、“相應不二”、“舍染取淨”等四義，本兩家之經典，進行了比較考察。其中，他說，爲揭示孔學佛學的宗旨，他在兩家的經典中得到兩句話：
“古之欲明明德于天下者”和“我皆令入涅槃而滅度之”。
前者語出《大學》，後者本之《金剛經》。他曾多次題書這兩句話以贈人，並序釋其意義。如在《贈張溥泉》上寫道：
“古之欲明明德于天下者，孔家標語也；我皆令入涅槃而滅度之，佛家標語也。”
在《贈王竹村》上則說：
“孔子救世于明德，非救世于飽食暖衣逸居。佛度生于涅槃，非度生于有涯之福。”
在《贈劉抱一》上又融通兩語曰：
“明明德于天下，乃非自了漢，是皆字意。明天下以明德，乃免于操切，即涅槃意。孔化與佛化，又無不同也，皆大悲爲人之學，而大智究竟之學。”(以上均見《竟無小品》)
歐陽竟無嘗言：“宗趣唯一無馀涅槃，法門則有叁智叁漸次，非唯佛法則然，孔學亦何獨不然。但讀《中庸》，二義明了。”又說“熟讀《中庸》，乃知孔佛一致。一致于無余涅槃，叁智叁漸次而已。”(《答陳真如書》，見《內學雜著》下冊)他于晚年著《中庸傳》，認爲至此書才可說真正把孔佛融通起來。所以，他在《跋中庸傳寄諸友》中，一則說：“孔佛通，通于此冊。漸非七十之年不能說是”(寄蒙文通)；再則說：“知狂狷中庸，然後佛法乃大昌明也”(寄虛修庵)。而在“寄梁漱溟”中則說道：“孔家義唯君講，孔與佛無異義亦唯君談。顧無溝通，著述不得。”(見《孔學雜著》)
竟無居士的表揚孔佛和融通孔佛，是與當時抗戰救國這一時代背景分不開的。如他說：“孔義不但于抗戰非常多可權借，尤于抗戰建國非常足以經宗。”(《覆張溥泉書》同上)又說：
“孔之所以不違佛義者，在平等一義。一陰一陽，何思何慮，平等也，即涅槃也。《中庸》無聲無臭，不思不勉；孟子心之同然，皆是也。平等而然則是，不然則非。爲是非之心，擴而充之，至大而能化，爲有漏種轉無漏種現，孟子集義養氣之學在是矣。今時士大夫奄奄欲息，無救國亡，宜大講斯學矣。”(《與王化中書》，同上)竟無居士強烈的愛國之心，于此得到了充分的表達。
太虛大師從佛教的方便教化著眼，也積極提倡儒佛的融和。他在五乘判教中有人天乘，同時認爲，佛教方便教化可先“以佛之人乘法教化人衆，令先得完成人格者”。而在這方面，“中國之儒學最合乎此”。所以，“在中國即可用儒學以教人。”(《論王陽明》《太虛法師文鈔初集》第二編“世論”)又，他在《中國人用中國法之自救》一文中認爲，中國人之國民性德是“佛道儒叁元素之融合精神耳”。所以，他提出要“宗佛法以建信基”，“用老莊以解世紛”，“宗孔孟以全人德”，“歸佛法以暢生性”，積極融和佛儒道(同上第一編“雅言”)。不僅如此，太虛大師還積極提倡對于西洋思想的融和。如他曾表揚日本近代佛教的長處之一是：“對于代表現代之西洋文化思想，已能充分容受，且能用之研究佛學以適應現代思想。”(《敬告亞洲佛教徒》)並且認爲，這是中國佛教徒應該向日本佛教徒學習的地方。他個人在這方面的實踐，則正如他在《新與融貫》一文中的自述：
“本人叁十年弘揚佛法，旁及東西古今文化思想，是抱定以佛教爲中心的觀念，去觀察現代的一切新的經濟、政治、教育、文藝及科學、哲學諸文化，無一不可爲佛法所批判的對象或發揚的工具。”與虛大師相同的意見，在弘一(一八八0—一九四二)大師那裏也能見到。如他在《改過實驗談》的講演中，引述了大量儒書中的格言教訓。對此，他說明道：
“以下所引諸書，雖多出于儒書，而實合于佛法。因談玄說妙修證次第，自以佛書最爲詳盡，而我等初學之人，持躬敦品，處事接物等法雖佛書中亦有說者，但儒書所說，尤爲明白詳盡，適于初學。故今多引之，以爲吾等學佛法者之一助焉。”(見《晚晴老人講演錄》)
此外，在一批最終歸宗儒門的思想家和學者中，如康有爲、譚嗣同、梁啓超、章太炎、梁漱溟、熊十力、馬一浮等，也均以融和儒佛(或道佛)而著稱于世。
康有爲(一八五八––一九二七)高唱建立禮教以爲國教，並以當代孔聖人自許，但誠如梁啓超所言：“先生于佛教，尤爲受用者也。先生由陽明學以入佛學，故最得力于禅家，而以華嚴爲歸宿焉。”(《康有爲傳》)康氏自己也說：“孔子與佛，皆哲學至精極博，道至圓滿。”(《歐洲十一國遊記》因此，人們在康氏的許多著作中，如《大同書》、《論語注》、《孟子微》、《中庸注》)等等，都可以看到佛學與儒學的廣泛融和。
譚嗣同的仁學是要建立一套融佛、孔、耶，中學、西學，科學、宗教等等于一爐的體系。其融和佛孔處，如說：“佛之精微，實與吾儒無異”(《上歐陽中鹄十》《譚嗣同全集》“增訂本”下冊)“《大學》蓋唯識之宗也。……第六識轉而爲妙觀察智，《大學》所謂致知而知至也。”“佛之所謂執，孔之所謂意，”“佛之所謂藏，孔之所謂心”，“佛之所謂眼耳鼻舌身，孔皆謂之身”。“智慧者，孔謂之道心；業識者，孔謂之人心。”“朱紫陽(熹)補格致傳，實用華嚴之五教。”“《大學》又與四法界合也。”總之，“夫惟好學深思，六經未有不與佛經合者也，即未有能外佛經者也。”(《仁學·二十六》，同上)，梁啓超(一八七叁––一九二九)是以佛教爲“我們國學的第二源泉”者，並推尊“佛教是全世界文化的最高産品”(《治國學的兩條大路》)。所以，他對佛學的研究和融和方面，大大超過乃師。
國學大師章太炎曾聲言：“我們中國，本稱爲佛教國”；他曾希望，“用宗教(具體指佛教)發起信心，增進國民的道德”，“用國粹激動種性，增進愛國的熱腸”(《東京留學生歡迎會演說辭》)。他撰寫的《齊物論釋》，是近現代學術史上融通佛道思想的最著名的著作。章氏在釋題中，即開宗明義點出：“齊物者，一往平等之談，詳其實義，非獨等視有情，無所優劣，蓋離言說相，離名字相，離心緣相，畢竟平等，乃合《齊物》之義。”又說：“夫能上悟唯識，廣利有情，域中故籍，莫善于《齊物論》。”(《章太炎全集》第六冊)全書洋洋數萬馀言，以唯識學理大暢莊子齊物之義，誠爲稀世之作，難怪章氏自許此書爲“一字千金”4了。再有，章氏一度甚至認爲：“唯有把佛與老莊和合，這才是善權大士救時應務的第一良法。”(《論佛法與宗教、哲學以及現實的關系》，載《中國哲學》第六輯，一九八一年叁聯出版社)
梁漱溟(一八九叁––一九八九)被有的研究者稱之爲“中國的最後一位儒家”，其實佛學對梁氏的影響是絕不容忽視的。他早年的著作《究元決疑論》，是那一時期崇佛思想的代表作。以後，他的主要傾向雖折入儒家，但如說他一生，未脫出佛學影響的範圍，亦不爲過分。一九七八年他在《自述早年思想之再轉再變》一文的補充中說：“對于人生苦樂的留心觀察，是我出世思想的開竅由來，從而奠定了此後一生歸宿于佛法。”(載《中國哲學》第一輯，一九七九年叁聯書店)又，他還說過，他從十九歲開始吃素，一度想出家爲僧，以後雖沒有出家，但”素食的習慣卻一直保持到今天，曆時七十馀年，這正是爲信佛學而未能完全擺脫之表現。”(汪東林《梁漱溟問答錄》，一九八八年湖南人民出版社)熊十力(一八八四––一九六八)曾自言：“自吾有知，恒困乎無量無邊之疑問，而不得一解，而吾終因佛學而漸啓一際之明焉。”(《十力語要》卷一《答薛生》)他精思深研，出入儒釋而會通之，或以釋明儒，或以儒補釋。從他的著作中，我們可以看到，他以儒家易學的陰陽翕辟思想去改造補充佛教唯識學的種子說，以佛教唯識學等的分析、組織方法去重構儒家的體用理論，從而構築了一個頗具特色的哲學體系，在近現代思想史上有著一定的影響。
馬一浮(一八八二––一九六七)是傳統程朱理學的繼承者，且觀其所訂之《複性書院學規》：“一曰，言敬爲涵養之要”；“二曰，窮理爲致知之要”；“叁曰，博文爲立事之要”；“四曰，笃行爲進德之要”等，洵洵乎道學家之氣象哉。但是，他與程朱有一極大的不同，那就是他不僅不排斥佛教，反而時時融和佛教的理論來闡發儒學義理。如他說：“五孝之義，當假佛氏依正二報釋之。”(《孝經大義叁》，見《複性書院講錄》)又如言：“程子日：人即天，天即人，言天人合者，猶剩一合字，方爲究竟了義。是…
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