..續本文上一頁義唯佛氏言一真法界分齊相當。”“佛氏所謂法，當儒家所謂道。法界猶言道體耳。自佛氏言，世出世間總謂之法。自儒者言，盡天地間莫非是道。”(《孝經大義四》見同上)再如言：“《洪範》要旨，在明天地人物本是一性。換言之，即是共此一理，共此一氣也。理無差別，而氣有差別。其差別者，非是截然兩個，有一則有二，二即一之兩面也。……世俗迷倒妄計，天地是天地，萬物是萬物，人是人，我是我，都不相幹。如印度外道，計大自在天生萬物，基督教立造物主之說，皆由不知一理一氣，萬物同出于一源。求其故不得，因別立一個生之者，依舊天是天，人是人，終成兩個去。此皆儒者所不許。唯佛氏雲：若人欲了知叁世一切佛，當知法界性，一切唯心造，此卻甚谛。”(《洪範約義九》，見同上)諸如此類的融和之說，在馬氏的《複性書院講錄》、《泰和會語》、《宜山會語》、《爾雅臺答問》等著作中，不勝枚舉，本文無須一一列出。但是，有一段話似乎必須引出，以見馬氏對佛教的基本態度。他說：

　　“先儒每斥佛氏，怖畏生死、欲求解免，只是爲利。此語校(較)駁斥求福者轉深。然大乘教義實不然。不見有生死可出，故曰：衆魔樂生死，菩薩于生死而不舍；衆魔樂諸見，菩薩于諸見而不動。生死涅槃等同一相，方爲究竟，安有所謂出世間法邪。此非爲佛氏回護，理實如然。所以引其言者，亦欲借以顯義，非是強爲附會也。切勿誤會好。”(《洪範約義十》，見同上)

　　由上所述可以看到，在傳統儒學遭到激烈批評以及西洋文化猛烈沖擊的時代背景下，這一時期佛學的振興，以及把儒道思想與佛學相融和的風氣，其實是人們對要求繼承和發揚傳統文化的一種曲折反映。這一現象是很值得我們加以認真研究的。

　　在本世紀二十年代，有過一場關于佛法是不是宗教，是不是哲學的討論。許多著名學者都參加了討論，撰文發表了不同的意見。如歐陽竟無認爲，“宗教、哲學二字，原系西洋名詞，譯過中國來，勉強比附在佛法上面。但彼二者，意義既各殊，範圍又極隘，如何能包含得此最廣大的佛法？”因此，“佛法就是佛法，佛法就稱佛法”，“佛法非宗教非哲學”(《佛法非宗教非哲學而爲今時所必需》)。太虛認爲，“佛法乃盡法界衆生界唯一真正之宗教”(《佛法導言》《太虛法師文鈔初集》第叁編“佛學”)。章太炎認爲：若“依常論說來，佛法也是一種宗教”，但是，“佛法的高處，一方在理論極成，一方在聖智內證。豈但不爲宗教起見，也並不爲解脫生死起見，不爲提創道德起見。只是發明真如的見解，必要實證真如；發明如來藏的見解，必要實證如來藏”。因此，“與其稱爲宗教，不如稱爲“哲學之實證者””。又說：“佛法只與哲學家爲同聚，不與宗教家爲同聚”，佛法“總是哲學中間兼存宗教，並不是宗教中間含有哲學”。“若曉得佛法本來不是宗教，自然放大眼光，自由研究。”(《論佛法與宗教、哲學以及現實之關系》，載《中國哲學》第六輯，一九八一年叁聯出版社)梁啓超認爲：“中國之佛學以宗教而兼有哲學之長”。他說：“佛說本有宗教與哲學之兩方面”，但是，“佛教者，實不能與尋常宗教同視者也。中國人惟不蔽于迷信也，故所受者多在其哲學之方面，而不在其宗教之方面。而佛教之哲學，又最足與中國原有之哲學相輔佐也。”(《中國學術思想變遷之大勢》)

　　以上諸種意見，各家從各自的立場來說，均有其成立之理由，不妨各存其是非。然而，積極發揚佛學的哲學意義，確是中國近現代佛學發展中的一大特點。因此，佛學與哲學的融和也就十分突出了。關于佛學與中國傳統哲學的融和，概見于上述與儒道的融和中，不須贅述。這裏再補充介紹一些佛學與西洋哲學融和的情況。

　　談到佛學與西洋哲學的融和，嚴複譯《天演論》實啓其端。該書下篇，論及佛教並與西洋哲學比較研究處甚多。如在“真幻”篇中，以所謂“往者希臘智者，與晚近西儒之言性也，曰一切世法無真非幻，幻還有真”，與佛教相比，認爲“獨至釋迦，乃高唱大呼，不獨叁界四生，人天魔龍，有識無識，凡*輪之所轉，皆取而名之曰幻。其究也，至法尚應舍，何況非法？此自有說理以來，了盡空無，未有如佛者也。”在“佛法”篇則說：“自生民神道設教以來，其流傳廣遠，莫如佛者”。嚴複對此推崇倍至，其于社會有很大的影響。5

　　章太炎曾以唯識學與西方古今唯物主義、唯心主義、唯我主義等，進行了廣泛的比較研究和融通。如他說“近來康德、索賓霍爾諸公，在世界上稱爲哲學之聖。康德所說“十二範疇”，純是“相分”的道理。索賓霍爾所說“世界成立全由意思盲動”，也就是“十二緣生”的道理。”(《東京留學生歡迎會演說辭》)又說：“近世斯比諾莎所立泛神之說，以爲萬物皆有本質，本質即神。……若其不立一神，而以神爲寓于萬物，……不立一元，而以萬物互爲其元，亦近華嚴無盡緣起之義”(《無神論》)他還把佛教所言“真如”，與柏拉圖的“理念”、康德的“物自體”等進行比較，認爲：“佛家以爲，正智所緣，乃爲真如，柏拉圖以爲明了智識之對境爲伊跌耶(理念)，其比例亦多類。”(《建立宗教論》)但同時他也指出，這是就承認“真如”和“理念”爲唯一真實這點上講，兩者是相同的。而柏拉圖把“理念”看作是離開一切個體而存在的純粹抽象，這與佛教真不離俗，離俗無真的觀點又是不同的。他認爲：“康德見及“物如”(物自體)，幾與佛說“真如”等矣。”(《薊漢微言》)但他又批評康德以物自體爲不可知，說：“此但解以知知之，不解以不知知也。卓犖如此，而不窺此法門。”(同上)

　　梁啓超十分推崇康德哲學，如他說：“自真摯謹嚴之康德出，以良知說本性，以義務說倫理，然後砥柱狂瀾，使萬衆知所趨向。康德者，實百世之師，而黑暗時代之救世主也。”他認爲，“以康德比諸東方古哲，則其言空理也似釋迦，言實行也似孔子，以空理貫諸實行也似王陽明。”他對康德哲學與佛學進行了多方面的比較，認爲兩者在許多觀點上是相通的。他指出，康德“直搜討諸智慧之本源，窮其性質及其作用”，是與“佛氏窮一切理，必先以本識爲根柢”一樣，亦即佛教之唯識義。如他又說：“佛說有所謂“真如”，真如者即康德所謂“真我”，有自由性者也；有所謂“無明”，無明者即康德所謂“現象之我”，爲不可避之理所束縛，無自由性者也。”他還認爲，康德大大發揮了黎菩尼士關于叁大原理的理論，即所謂“條理滿足之理(謂甲之現象其原因必存于乙現象之中，彼此因果連屬也)”、“庶物調和之理(謂凡百現象恒相諧相接，未有突如其來與他現象無交涉者也)”、“勢力不滅之理(謂凡現象中所有之力常不增不減也)”，而“其義與華嚴宗之佛理絕相類。”他說：“所謂條理滿足者，即主伴重重十方齊唱之義也；所謂庶物調和者，即事理無礙相即相入之義也；所謂勢力不滅者，即性海圓滿不增減之義也。”“華嚴以帝網喻法界，康德所謂世界庶物如大網罟然，正同此意，考求物理者必至此乃爲具足焉。”(以上均見《近世第一大哲康德之學說》《飽冰室合集·文集第五冊》)

　　其它，如以佛學與柏格森哲學、尼采哲學、進化論、以及政治學中的自由論、平等論等相比較、融和者也非常流行，本文就不一一細述了。

　　關于佛學與近代自然科學理論的融和，可以從兩個方面來進行考察：一是論證佛教與科學的非矛盾性，乃謂佛學有補于科學之不足；二是積極吸收科學的方法去研究佛教，發展佛教，推動佛教的現代化。

　　由于近現代自然科學的發展，視宗教(包括佛教)爲與科學相對立的迷信者日衆。于是，“五四”新文化的前後，二十年代初，國內乃有非宗教運動的開展，對于各種宗教進行了激烈地批判。與此同時，各宗教也爲自身存在的合理性而進行著論證。佛教首先以其主張“無神論”來證明他與唯物科學的不矛盾。如太虛大師曾說：

　　“唯識宗學不但與唯物科學關通甚切，正可因唯物科學大發達之時，闡明唯識宗學，抑亟須以唯識宗學救唯物科學之窮耳。”(《唯物科學與唯識宗學》《太虛法師文鈔初集》第一編“雅言”)

　　又如，著名哲學家李石岑(一八九二––一九叁四)亦嘗言：

　　“我以爲佛學的提倡，不特對科學毫無抵觸之處，而且能使科學的方法上，加一層精密；科學的分類上，加一層正確；科學的效用上，加一層保證。”(《佛學與人生》載《東方雜志》二十卷二十四號)

　　特別需要一提的是，王小徐(季同，一八七0—一九四八)、尤智表這兩位自然科學家對佛教的見解。王小徐是著名的數學家和電機工程學家，他笃信佛法圓融，“決非科學知識所能推翻”(《唯識研究》序)。他寫有《佛法與科學》、《佛法省要》、《佛法之科學的說明》、《佛法與科學之比較研究》等著作，在學術界有一定的影響。他“以數學家治玄學，認佛法中相宗的理論，非特與科學不相沖突，而可以相成。”(蔡元培：《佛法與科學》序)他的夙願是：“以科學理論爲方便，向廣大的知識分子弘揚佛法。”(《<一個科學者研究佛經的報告>序》)尤智表也是一位電機和無線電工程學家，他的《一個科學者研究佛經的報告》，即是一篇以科學理論爲方便來弘揚佛法的著作。他的研究結論是：“我斷定，佛教的理論是極端健全的，和現代科學是一致的。”

　　在認定佛教與科學不相沖突的前提下，近現代許多有識見的缁素大德，都竭力強調佛教與迷信的區別，主張剔除雜入佛教的各種迷信，以維護佛教的純潔。如太虛大師曾激烈批評僧人專以度死奉鬼神、經忏生活等爲事的現象，他甚至認爲經忏不啻爲佛教的鴉片煙，必須予以徹底革除。印順法師則說：“佛法是徹底否棄了占蔔、咒術、護摩、祈求”的，而且強調說：““佛出人間”，佛的教化是現實人…

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