..续本文上一页义唯佛氏言一真法界分齐相当。”“佛氏所谓法，当儒家所谓道。法界犹言道体耳。自佛氏言，世出世间总谓之法。自儒者言，尽天地间莫非是道。”(《孝经大义四》见同上)再如言：“《洪范》要旨，在明天地人物本是一性。换言之，即是共此一理，共此一气也。理无差别，而气有差别。其差别者，非是截然两个，有一则有二，二即一之两面也。……世俗迷倒妄计，天地是天地，万物是万物，人是人，我是我，都不相干。如印度外道，计大自在天生万物，基督教立造物主之说，皆由不知一理一气，万物同出于一源。求其故不得，因别立一个生之者，依旧天是天，人是人，终成两个去。此皆儒者所不许。唯佛氏云：若人欲了知三世一切佛，当知法界性，一切唯心造，此却甚谛。”(《洪范约义九》，见同上)诸如此类的融和之说，在马氏的《复性书院讲录》、《泰和会语》、《宜山会语》、《尔雅台答问》等著作中，不胜枚举，本文无须一一列出。但是，有一段话似乎必须引出，以见马氏对佛教的基本态度。他说：
“先儒每斥佛氏，怖畏生死、欲求解免，只是为利。此语校(较)驳斥求福者转深。然大乘教义实不然。不见有生死可出，故曰：众魔乐生死，菩萨于生死而不舍；众魔乐诸见，菩萨于诸见而不动。生死涅槃等同一相，方为究竟，安有所谓出世间法邪。此非为佛氏回护，理实如然。所以引其言者，亦欲借以显义，非是强为附会也。切勿误会好。”(《洪范约义十》，见同上)
由上所述可以看到，在传统儒学遭到激烈批评以及西洋文化猛烈冲击的时代背景下，这一时期佛学的振兴，以及把儒道思想与佛学相融和的风气，其实是人们对要求继承和发扬传统文化的一种曲折反映。这一现象是很值得我们加以认真研究的。
在本世纪二十年代，有过一场关于佛法是不是宗教，是不是哲学的讨论。许多著名学者都参加了讨论，撰文发表了不同的意见。如欧阳竟无认为，“宗教、哲学二字，原系西洋名词，译过中国来，勉强比附在佛法上面。但彼二者，意义既各殊，范围又极隘，如何能包含得此最广大的佛法？”因此，“佛法就是佛法，佛法就称佛法”，“佛法非宗教非哲学”(《佛法非宗教非哲学而为今时所必需》)。太虚认为，“佛法乃尽法界众生界唯一真正之宗教”(《佛法导言》《太虚法师文钞初集》第三编“佛学”)。章太炎认为：若“依常论说来，佛法也是一种宗教”，但是，“佛法的高处，一方在理论极成，一方在圣智内证。岂但不为宗教起见，也并不为解脱生死起见，不为提创道德起见。只是发明真如的见解，必要实证真如；发明如来藏的见解，必要实证如来藏”。因此，“与其称为宗教，不如称为“哲学之实证者””。又说：“佛法只与哲学家为同聚，不与宗教家为同聚”，佛法“总是哲学中间兼存宗教，并不是宗教中间含有哲学”。“若晓得佛法本来不是宗教，自然放大眼光，自由研究。”(《论佛法与宗教、哲学以及现实之关系》，载《中国哲学》第六辑，一九八一年三联出版社)梁启超认为：“中国之佛学以宗教而兼有哲学之长”。他说：“佛说本有宗教与哲学之两方面”，但是，“佛教者，实不能与寻常宗教同视者也。中国人惟不蔽于迷信也，故所受者多在其哲学之方面，而不在其宗教之方面。而佛教之哲学，又最足与中国原有之哲学相辅佐也。”(《中国学术思想变迁之大势》)
以上诸种意见，各家从各自的立场来说，均有其成立之理由，不妨各存其是非。然而，积极发扬佛学的哲学意义，确是中国近现代佛学发展中的一大特点。因此，佛学与哲学的融和也就十分突出了。关于佛学与中国传统哲学的融和，概见于上述与儒道的融和中，不须赘述。这里再补充介绍一些佛学与西洋哲学融和的情况。
谈到佛学与西洋哲学的融和，严复译《天演论》实启其端。该书下篇，论及佛教并与西洋哲学比较研究处甚多。如在“真幻”篇中，以所谓“往者希腊智者，与晚近西儒之言性也，曰一切世法无真非幻，幻还有真”，与佛教相比，认为“独至释迦，乃高唱大呼，不独三界四生，人天魔龙，有识无识，凡*轮之所转，皆取而名之曰幻。其究也，至法尚应舍，何况非法？此自有说理以来，了尽空无，未有如佛者也。”在“佛法”篇则说：“自生民神道设教以来，其流传广远，莫如佛者”。严复对此推崇倍至，其于社会有很大的影响。5
章太炎曾以唯识学与西方古今唯物主义、唯心主义、唯我主义等，进行了广泛的比较研究和融通。如他说“近来康德、索宾霍尔诸公，在世界上称为哲学之圣。康德所说“十二范畴”，纯是“相分”的道理。索宾霍尔所说“世界成立全由意思盲动”，也就是“十二缘生”的道理。”(《东京留学生欢迎会演说辞》)又说：“近世斯比诺莎所立泛神之说，以为万物皆有本质，本质即神。……若其不立一神，而以神为寓于万物，……不立一元，而以万物互为其元，亦近华严无尽缘起之义”(《无神论》)他还把佛教所言“真如”，与柏拉图的“理念”、康德的“物自体”等进行比较，认为：“佛家以为，正智所缘，乃为真如，柏拉图以为明了智识之对境为伊跌耶(理念)，其比例亦多类。”(《建立宗教论》)但同时他也指出，这是就承认“真如”和“理念”为唯一真实这点上讲，两者是相同的。而柏拉图把“理念”看作是离开一切个体而存在的纯粹抽象，这与佛教真不离俗，离俗无真的观点又是不同的。他认为：“康德见及“物如”(物自体)，几与佛说“真如”等矣。”(《蓟汉微言》)但他又批评康德以物自体为不可知，说：“此但解以知知之，不解以不知知也。卓犖如此，而不窥此法门。”(同上)
梁启超十分推崇康德哲学，如他说：“自真挚谨严之康德出，以良知说本性，以义务说伦理，然后砥柱狂澜，使万众知所趋向。康德者，实百世之师，而黑暗时代之救世主也。”他认为，“以康德比诸东方古哲，则其言空理也似释迦，言实行也似孔子，以空理贯诸实行也似王阳明。”他对康德哲学与佛学进行了多方面的比较，认为两者在许多观点上是相通的。他指出，康德“直搜讨诸智慧之本源，穷其性质及其作用”，是与“佛氏穷一切理，必先以本识为根柢”一样，亦即佛教之唯识义。如他又说：“佛说有所谓“真如”，真如者即康德所谓“真我”，有自由性者也；有所谓“无明”，无明者即康德所谓“现象之我”，为不可避之理所束缚，无自由性者也。”他还认为，康德大大发挥了黎菩尼士关于三大原理的理论，即所谓“条理满足之理(谓甲之现象其原因必存于乙现象之中，彼此因果连属也)”、“庶物调和之理(谓凡百现象恒相谐相接，未有突如其来与他现象无交涉者也)”、“势力不灭之理(谓凡现象中所有之力常不增不减也)”，而“其义与华严宗之佛理绝相类。”他说：“所谓条理满足者，即主伴重重十方齐唱之义也；所谓庶物调和者，即事理无碍相即相入之义也；所谓势力不灭者，即性海圆满不增减之义也。”“华严以帝网喻法界，康德所谓世界庶物如大网罟然，正同此意，考求物理者必至此乃为具足焉。”(以上均见《近世第一大哲康德之学说》《饱冰室合集·文集第五册》)
其它，如以佛学与柏格森哲学、尼采哲学、进化论、以及政治学中的自由论、平等论等相比较、融和者也非常流行，本文就不一一细述了。
关于佛学与近代自然科学理论的融和，可以从两个方面来进行考察：一是论证佛教与科学的非矛盾性，乃谓佛学有补于科学之不足；二是积极吸收科学的方法去研究佛教，发展佛教，推动佛教的现代化。
由于近现代自然科学的发展，视宗教(包括佛教)为与科学相对立的迷信者日众。于是，“五四”新文化的前后，二十年代初，国内乃有非宗教运动的开展，对于各种宗教进行了激烈地批判。与此同时，各宗教也为自身存在的合理性而进行着论证。佛教首先以其主张“无神论”来证明他与唯物科学的不矛盾。如太虚大师曾说：
“唯识宗学不但与唯物科学关通甚切，正可因唯物科学大发达之时，阐明唯识宗学，抑亟须以唯识宗学救唯物科学之穷耳。”(《唯物科学与唯识宗学》《太虚法师文钞初集》第一编“雅言”)
又如，著名哲学家李石岑(一八九二––一九三四)亦尝言：
“我以为佛学的提倡，不特对科学毫无抵触之处，而且能使科学的方法上，加一层精密；科学的分类上，加一层正确；科学的效用上，加一层保证。”(《佛学与人生》载《东方杂志》二十卷二十四号)
特别需要一提的是，王小徐(季同，一八七0—一九四八)、尤智表这两位自然科学家对佛教的见解。王小徐是著名的数学家和电机工程学家，他笃信佛法圆融，“决非科学知识所能推翻”(《唯识研究》序)。他写有《佛法与科学》、《佛法省要》、《佛法之科学的说明》、《佛法与科学之比较研究》等著作，在学术界有一定的影响。他“以数学家治玄学，认佛法中相宗的理论，非特与科学不相冲突，而可以相成。”(蔡元培：《佛法与科学》序)他的夙愿是：“以科学理论为方便，向广大的知识分子弘扬佛法。”(《<一个科学者研究佛经的报告>序》)尤智表也是一位电机和无线电工程学家，他的《一个科学者研究佛经的报告》，即是一篇以科学理论为方便来弘扬佛法的著作。他的研究结论是：“我断定，佛教的理论是极端健全的，和现代科学是一致的。”
在认定佛教与科学不相冲突的前提下，近现代许多有识见的缁素大德，都竭力强调佛教与迷信的区别，主张剔除杂入佛教的各种迷信，以维护佛教的纯洁。如太虚大师曾激烈批评僧人专以度死奉鬼神、经忏生活等为事的现象，他甚至认为经忏不啻为佛教的鸦片烟，必须予以彻底革除。印顺法师则说：“佛法是彻底否弃了占卜、咒术、护摩、祈求”的，而且强调说：““佛出人间”，佛的教化是现实人…
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