禅宗“自性清淨”說之意趣
宗密(780—841)在其所著《禅源諸诠集都序》一文中認爲，禅修是叁乘學人欲求聖道的必由之途。然修禅者不可不知，禅法乃有淺深階級之不同。他把禅門分爲五等，即：外道禅、凡夫禅、小乘禅、大乘禅和最上乘禅。在這五等禅中，宗密最爲推尊的是最上乘禅，亦即達磨所傳之禅，中國禅宗所傳之禅。對此最上乘禅之要旨，宗密概述說：
“若頓悟自心本來清淨，元無煩惱，無漏智性本自具足，此心即佛，畢竟無異，依此而修者，是最上乘禅。亦名如來清淨禅，亦名一行叁昧，亦名真如叁昧。此是一切叁昧根本，若能念念修習，自然漸得百千叁昧。達磨門下展轉相傳者，是此禅也。”〔1〕
宗密以“頓悟自心本來清淨，元無煩惱，無漏智性本自具足，此心即佛，畢竟無異”來概括達磨所傳之禅法(其實主要是慧能以後禅宗南宗所傳之禅法)的特點，應當說是很准確的。試以《壇經》中所記述的慧能思想考之，他最強調也正是這幾點。如慧能的得法偈，即針對神秀的“時時勤拂拭，莫使有塵埃”說，而提出了：
“佛性本清淨，何處有塵埃。”〔2〕
此外，諸如：
“人性本淨。”
“自性本淨。”
“本性自淨自定。”
“世人性本自淨。”
“自性常清淨。”
“菩提般若之智，世人本自有之。”
“本性自有般若之智。”
“識自本心，是見本性。”
“見性成佛道。”
“故知不悟，即佛是衆生；一念若悟，即衆生是佛。”
“識心見性，自成佛道。”
“若識本心，即是解脫。”
“佛是自性作，莫向身〔外〕求。自性迷，佛即是衆生；自性悟，衆生即是佛。”
“我心自有佛，自佛是真佛。”
以上種種說法，在《壇經》中可說俯拾皆是。同時慧能在說法中，還兩次引述《菩薩戒經》中的“戒，本源自性清淨”〔3〕說，以爲自己立論之根據。
由此可見，“自性清淨”說是禅宗修行法門和解脫理論的主要依據和立論基礎。 不僅如此，“自性清淨”其實也是大乘佛教修行法門和解脫理論的重要基礎之一，乃至也是部分部派佛教的基本教義。然而，“自性清淨”說，在其提出和發展的過程中，佛教各家各派對之有許多不同的理解、闡釋和爭論。禅宗“自性清淨”說之意趣何在，也只有在對“自性清淨”說的各種不同說法梳理清楚後，才能有一比較准確的把握。
二
嘗考佛說原始佛教之理法中，尚無“心本性清淨”、“本源自性清淨”等“心性本淨”的說法。而且如果從釋迦牟尼之出家原因，以及初期所說的“四聖谛”、“八正道”等理法來看，甚至可以說原始佛法是把染汙看作衆生的主要特征的。
據《修行本起經》、《太子瑞應本起經》、《過去現在因果經》、《佛本行集經》等佛傳故事類經典所傳，都是講釋迦牟尼因出遊看到病者、老者、死者的種種苦痛，在宮中看到身邊睡著了的嫔妃宮女一個個“鼻涕目淚，口中流涎”，“外爲革囊，中盛臭穢”〔4〕，實無可戀著等等，從而決意出家。而釋迦牟尼所徹悟到的道理乃是“知諸衆生惑，五蔭自蔽。……牽于愛欲，惑于財色，思望安樂，從是生諸惡本，從惡致苦”。因而只有“能斷愛習，不隨淫心，大如毛發，受行八道(八正道)，則衆苦滅”。經中對此描述說：“菩薩自知已棄惡本，無淫怒癡，生死已除，種根已斷，無余栽蘖，所作已成，智慧已了，明星出時，廓然大悟，得無上正真道，爲最正覺。”〔 5 〕
由以上描述可見，原始佛法重點強調的是要人們認識到衆生由于五蘊自蔽和愛欲、財色等所生起的“諸惡本”與衆苦，然後通過勤修八正道的戒行，棄其諸惡之本，斷除生死之根，去獲得無上正等正覺。原始佛法也稱此爲清淨道，如說：“佛道清淨，空無所有”〔6〕。然這裏主要是指戒行的清淨，如說：“菩薩累劫清淨之行”〔7〕；以及斷棄生死惡本後，“空無所有”的清淨。這後一意義的清淨，是指斷除了染汙後所獲得的清淨。在原始佛法那裏，雖然並沒有得出染汙是衆生的本性，清淨是聖者的本性這樣的結論，但衆生充滿了染汙，聖者獲得了清淨的意思則是表達得十分明確的。
這種理論，在其初出時無疑是合乎情理的。然而，當佛教發展起來以後，情況就變得複雜了，人們會從許多實際的矛盾中提出種種的疑問。根據《異部宗輪論》記述，原始佛教的最初分裂是由對“大天五事”的不同看法引起的。所謂“大天五事”，集中起來說就是阿羅漢(聖者)還有沒有染汙的問題。大天對此作了肯定的回答，盡管他也特別指出了阿羅漢的染汙與凡夫衆生的染汙有著性質上的不同，但阿羅漢尚有一定範圍和程度上的染汙，這在他看來是無用諱言的。于是，大天依此而宣稱他的主張才是“真佛教”。據傳，大天的主張獲得了多數(年輕)比丘的贊同和支持。相反，少數(耆年)比丘則對大天五事持否定的態度，他們認爲大天所說的道理是“非佛教”。佛教部派之爭，由此而生。〔8〕既然阿羅漢聖者還可以有一定的染汙，那麼人們很自然的就會聯想到這樣一個問題，即凡夫衆生就不可能 有一定的清淨嗎？進而，又會從理論上提出探討清淨與染汙的關系和轉變等問題。
原始佛教最初分裂爲上座部和大衆部，以後又各自不斷分裂，而形成爲二十個部派(上座十一部，大衆九部)，他們在許多問題上有著不同的看法。我們從許多早期佛典中都可以看到，關于心性淨染的問題，是部派間發生爭議的主要問題之一。如《異部宗輪論》中就講到，“心性本淨，客塵隨煩惱之所雜染，說爲不淨”是大衆部、一說部、說出世部、雞胤部(大衆部最初的幾個部派)的共同看法〔9〕。由于大衆與上座二部在許多基本觀點上均持根本對立的看法，因此大衆四部提出的“心性本淨”說，顯然是針對上座各部的觀點的。從現存資料看，上座主要各部都是反對“心性本淨”說的，其中說一切有部更是明確主張“心性不淨”〔10〕。如，說一切有部的重要經典《阿毗達磨大毗婆沙論》中就認爲，執“心性本淨”說的“分別論者”(指大衆部、一說部等)是不合經義的，而“心性非本清淨”才是 佛說之正理。《論》曰：
“或有執心性本淨。如分別論者，彼說心本性清淨，客塵煩惱所染汙故，相不清淨。爲止彼執，顯示心性非本清淨。客塵煩惱所染汙故，相不清淨。”
接著，《論》用推理質問的方法，揭示“心性本淨”說理論上存在的矛盾和困難，以證明其不能成立。如說：
“若心本性清淨，客塵煩惱所染汙故，相不清淨者，何不客塵煩惱本性染汙，與本性清淨心相應故，其相清淨？若客塵煩惱本性染汙，雖與本性清淨心相應，而相不清淨，亦應心本性清淨，不由客塵煩惱，相不清淨，義相似故。又，此本性淨心，爲在客塵煩惱先生，爲俱時生？若在先生，應心生已，住待煩惱。若爾，應經二刹那住，有違宗失。若俱時生，雲何可說心性本淨？汝宗不說有未來心，可言本淨。”〔11〕
這段話的意思是說，如果說心之本性是清淨，由于爲客塵煩惱所染汙，因而其相不清淨，那麼是否也可以反過來說，客塵煩惱之本性是染汙，然而由于它與本性清淨之心相應，因而其相清淨？又，如果說本性染汙的客塵煩惱，雖與本性清淨心相應，但它的相並不因此而清淨，那麼反過來也應當說，本性清淨的心，也可以不因客塵煩惱的染汙，而其相也不清淨，因爲兩者的道理是一樣的。再則，這種本性淨心，是在客塵煩惱之前就有的，還是與客塵煩惱同時而有？如果本性淨心先于客塵煩惱就有，也即是說，有了心以後，等著煩惱的到來，那樣〔心和煩惱〕分別住于二個時間段，這在邏輯上是不能成立的。如果本性淨心與客塵煩惱同時而有，那麼又怎麼能說心性本淨呢？況且你們是不說有未來的清淨心的。
對于分別論者“心性本淨”說的這種矛盾，在《阿毗達磨順正理論》中有進一步的揭示和批判。如《順正理論》曰：
“又，心性淨，理無被染，先後與俱，皆不成故。謂若先有自性淨心，後煩惱生方被染者，應淨心體非刹那滅；若先有惑，後淨心生，被先已生惑所染者，應此惑體非刹那滅；若心與惑俱時而生，則不應言心本性淨，有時客塵煩惱所染。許心與煩惱是一時生，一果、一等流、一異熟法，而說心本淨，煩惱爲客塵，是戾王言，非應理論。又，于叁世推徵，煩惱畢竟無力能染淨心。過去未來無作用故，現在俱墮一刹那故。又，若說心以淨爲性，後與煩惱相應位中轉成染者，應失自性。既失自性，應不名心。故不應說心本性淨，有時客塵煩惱所染。”〔12〕
說一切有部的論師們認爲，所謂解脫是指斷離貪嗔癡等雜染心，而獲得不染汙的清淨心。如《大毗婆沙論》中說：
“何等心得解脫？有貪嗔癡心耶，離貪嗔癡心耶？答：離貪嗔癡心得解脫。問：離貪嗔癡心本來解脫，何故複說得解脫耶？答：雖約煩惱本來解脫，而依世行及在相續，今得解脫。謂若身中煩惱未斷，心未行世，不在相續，以心不能自在行世，在相續故，不名解脫。若自身中諸煩惱斷，爾時此心自在行世，在相續故，名得解脫。”〔13〕
《順正理論》中則以水爲喻來說明此義，其文曰：
“如世尊言，貪等煩惱雜染心故，令不解脫。由此證知，貪等斷故，不染汙心，名得解脫。如濁水滅，後水生時，離濁澄清，名爲淨水。如是，與染俱行心滅，依淨相續諸心轉時，離縛而生，名爲解脫；未離染者，不染汙心依有染身，似變異轉，如雜血乳，不名解脫。”〔14〕
從以上論述中我們可以看到，說一切有部是把雜染心和清淨心區分爲兩種不同的心，雜染心是原有心，清淨心是後生心，只有滅了雜染心，才能生起清淨心。由此，他們又認爲，分別論者的“心性本淨，客塵所染”說，實際上是主張不離貪心而得解脫，這也是根本違背經說正理的。如《大毗婆沙論》說：
“有作是說：貪嗔癡相應心…
《禅宗“自性清淨”說之意趣》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…