中国近现代佛教的融和精神及其特点＊
“融和”是佛教，特别是大乘佛教的基本精神之一。
众所周知，佛教以辩证思惟而著称，他反对各种偏面、独断或绝对的理论和思惟方法。这一特征，不仅表现在佛教自身的理论和思惟方法上，同时也反映在他对待其它各种宗教的或非宗教的理论和思惟方法的态度上。因此，甚至在尖锐批评某些他所反对的理论和思惟方法时，也还总是通过分析给对方以适当的评价和地位，并十分注意吸取对方理论和思惟方法中的合理成份，表现出一种宽厚的兼容精神和积极的融和精神。佛教正是以这种兼容、融和的精神，在理论上获得了极大的发展(其理论之豊富，世界各大宗教中无一可与之相匹)和广泛的传播。
关于这一点，我们从佛教由印度本土传播到亚洲各国，并先后在亚洲各国生根、开花、结果的历史中得到了深刻的印象。佛教在传入这些国家和地区时，虽然也曾与该地区的本土文化或宗教发生矛盾和冲突，但从未发生过以佛教去消灭或替代该地区原有文化或宗教的事情，而总是使自己(佛教)与该地区的本土文化或宗教相融和，去适应该地区的文化环境，以获得自己的生存和发展。例如在中国，佛教传入后，与中国本土原有的儒家文化和民族宗教道教，也发生过教义、理论方面的严重矛盾和斗争。但是，在尖锐的相互批评中，佛教不断地吸收(融和)儒家和道教的东西丰富自己，使自己适应于中国的文化环境。于是，佛教不仅在中国扎下了根，而且得到了极大的发展，成为特色鲜明的中国佛教。同时，在这个过程中，佛教也以其丰富的理论极大地滋养了儒家和道教，使儒家和道教也获得了新的发展。至此，佛教完全“融和”进入了中国文化的深层结构，而成为中国传统文化中不可分割的一个有机组成部分。佛教的兼容、融和精神，在中国佛教的发展进程中，在使佛教不断适应历史的社会的变化中，得到了最为充分的发扬。
印顺法师四十年代时曾说：
“佛法是真实的，正确的，与一切真实而正确的事理，决不是矛盾而是融贯的。其他真实的与正确的事理，实等于根本佛法所含摄的，根本佛法所流出的。所以说“一切世间微妙善语，皆是佛法”(《增一阿含经》)，这可见，“著文沙门，执著文字，虽经所说，终不敢言”(《大毗婆沙论》)，实在不够了解佛法！在佛法的流行中，融摄与释尊本教不相摄的善法，使佛法丰富起来，能适应不同的时空，这是佛法应有的精神。”(《佛法概论·绪言》，一九八七年中国佛教协会重印本)
印顺法师的这一分析是深刻合理的。这说明，佛教通过发扬“融和”精神，能够不断地从其他学派、宗教的理论中去获取新的营养，得以适应变化的地域、历史、社会、文化环境，发挥出自己的新的生命力，而使佛法久住于世。
中国近现代佛教的振兴和发展，也是与佛教的“融和”精神分不开的。中国近现代佛教史上许多著名的缁素大德，都是佛教“融和”精神的积极发扬者。他们从各个不同的方面，努力把传统佛教的精华与时代思潮的精神融通协调起来，对于振兴和发展中国佛教起了重要的作用。本文想就这方面丰富多彩的内容作一概要的介绍和分析，以供今日诸大德参考。
一
宋明以来，中国佛教禅宗独盛而教门式微。但是，提唱教宗融和，鼓吹宗门一致的大德和宏论，代有所见，不绝于载。至于近现代，由于受时代精神之影响，绝大多数的缁素大德都不再拘守于一宗一派，而是从佛教的全体立场出发，提倡积极融和各宗各派之精华而发扬之。
中国近代佛教的振兴者杨仁山(名文会，一八三七—九一一)居士，在佛教理论和实践方面是：“教宗实首，行在弥陀”。但同时，他对唯识、天台和禅宗等各宗派也悉心研究，主张相互融通。他曾自述闻佛法之经历说：“鄙人初学佛法，私淑莲池(明祩宏)憨山(德清)，推而上之，宗贤首(唐法藏)、清凉(唐澄观)，再溯其源，则宗马鸣、龙树。此二菩萨，释迦遗教中之大尊师也，西天东士，教律禅净，莫不宗之。遵其轨则，教授学徒，决不误人。”(《与某君书》，见《等不等观杂录》卷六)
又说：
“大乘之机，启自马鸣；净土之缘，因于莲池；学华严则遵方山(唐李通玄)；参祖印则景仰高峰(元原妙)。他如明之憨山，亦素所钦佩者也。”(《与日本南条文雄书二》，同上卷七)
杨仁山居士是由《大乘起信论》而启信佛之机的，因此他对于该论及马鸣菩萨十分推崇，认为“学者能以此论为宗，教律禅净莫不贯通，转小成大，破邪显正，允为如来真子矣。”(《佛教初学课本注》)与此同时，他还大力表扬另一部相传亦为马鸣所著的大乘论——《大宗地玄文本论》。他认为：“此论为佛法宗本，穷微极奥(《大宗地玄文本论略注》第四十分注)，百部论中，此为宗本”(同上第三十九分注)。他甚至提出，要以此论(以及《大乘起信论》)为根本来“建立马鸣宗”(《与李小芸书一》)，见《等不等观杂录》卷五)。
杨仁山居士所以提出“建立马鸣宗”的旨意，是在于融通佛教内部各种法门，消除各派之间“分河饮水，互相是非之弊”。他曾多次发表过这样的看法：
“性相二宗，有以异乎？无以异也。性宗直下明空，空至极处，真性自显；相宗先破我法，后彰圆实，以无所得而为究竟。乃知执有执空互相乖角者，皆门外汉也。”(《成唯识论述记叙》，同上卷三)
又说：
“禅与教，无两样。”并说“三界唯心，万法唯识，以融宗教。”(《佛教初学课本注》)
而《大宗地玄文本论》中提出的“金刚五位”1说，在杨仁山看来则诚乃“佛法之总纲，摄尽一切破障法门，该括一切称性法门，纤毫无遗。若明此义，则谈宗谈教，说有说空，皆不相妨，何有分河饮水，互相是非之弊哉！”(《略注》序说)这正符合他融和佛教各种法门的意旨的。本此意旨，杨氏对其门下弟子从不强求以一宗一派，一家一说，而是就其各自性之所近而导引之、培养之。因此，在其弟子中，既有精于华严、净土者，也有专研三论、密教者，而尤以发明唯识法相学者为最众。
杨仁山居士的思想广泛地影响了他的缁素弟子。
如他的在家弟子，著名的维新烈士谭嗣同(一八六五–––––―八一九八)，在杨门中以得华严要旨著称，然而他在《仁学》的“界说”中则说道：“凡为仁学者，于佛书当通华严及心宗、相宗之书。”梁启超在《谭嗣同传》中也说，谭氏“闻华严性海之说，而悟世界无量，现身无量，无人无我，无去无住，无垢无净，舍救人外更无他事之理；闻相宗识浪之说，而悟众生根器无量，故说法无量，种种差别与圆性无碍之理。”(《谭嗣同全集》“增订本”下册，一九八一年中华书局)这都说明，谭氏在佛学方面是华严、唯识、乃至禅宗是融通的。
国学大师章太炎(一八六八––一九三六)以深于唯识学，且欲以唯识三性说建立宗教而名于世2。但与其倡明“法相之理”的同时，他也大力表扬“华严之行”，并认为非此二者“必不能制恶见而清污俗。”(《人无我论》，见《章太炎全集》第四册，一九八五年上海人民出版社)对于禅宗的“自贵其心，不援鬼神”，章氏也甚为称道，说这“与中国心理相合。”他还申言，“法相、禅宗，本非异趣”，“其为惟心一也。”“其好湛思冥想者，则法相在所必用；若夫心乐总持，不喜繁碎之士，但以禅宗公案相示耳。法相或多迂缓，禅宗则自简易。至于自贵其心，不依他力，其术可用于艰难危急之时，则一也。”(《答铁铮》，见同上)
再如，杨仁山居士佛教文化、教育事业的主要继承者欧阳竟无(名渐，一八七一––一九四三)居士，在唯识、法相学研究方面的卓越成就是世人尽知的大家。他和他所领导的“支那内学院”，对于唯识学诚有偏好之处，有时对其他宗派的过激批评，不免有排斥之嫌。然而，若全面加以考察的话，也还不能说欧阳竟无就是一位偏执于一宗一派的宗徒。欧阳竟无在佛法理论上还是提倡融通的，他对于那种在佛法上执于一偏而不知反者，曾严厉地批评道：
“学四谛则落声闻乘，学十二因缘则落缘觉乘，学六度万行则落菩萨乘。空则恶取于空，有则非善巧乎有，各端其极，水火不融，如来所愿，愿若是哉！”(《支那学院院训释·释教》，见《欧阳竟无先生内外学》，金陵刻经处刊本)
他认为，就佛境来说，“唯有一乘道，无二亦无三”。因此，“于无性无动，于智智不转，以谈瑜伽则离言自性，以谈般若则是法平等，以谈涅般则佛性中道。万派千流，汇归瀛渤，无不同此法界流，无不同归一法界。若其发虑，则所向有殊，所施各异说相说性，说常无常。释迦说法四十九年，何尝自语相违？是则相反无不相成，是则汇流无如趣一。”(同上)又说：
“说一乘法，今举七教：一、般若，以无所有破执一三，即毕竟空义；二、密严，赖耶胜教，内证圣智义；三、楞伽，能取所取空，俗谛空义；四、胜鬘，说第一义，为法身义；五、法华，佛之知见，一切智智义；六、大法鼓，如来解脱，则解脱义；七、大涅槃经，无上醍醐，是佛性义。种种所说，诠各不同，而皆一味。一味于佛境而已。”(同上)
总之，欧阳竟无认为，学者若不得“方便善巧”，则必将“滞于一隅，朝宗无期也”，或者“彼岸天涯，无航可渡也”。(同上)
在杨仁山居士的僧伽弟子中，对发展近代中国佛教影响最深远者，莫过于太虚大师(一八九0––一九四七)了。太虚大师曾明确表示，他“不为专承一宗之徒裔”。他认为，佛为度众生，应机设教，所以法有多门，但这只是方便而已，而由佛无上遍直觉所证之法界性相言，则一音无异。因此，不论是“五乘共法”、“三乘共法”，还是“大乘不共法”，“原为一贯”。(《本人在佛法中之意趣》)如他说：
“但今综佛法之大全以类别之，可别为…
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