中國近現代佛教的融和精神及其特點＊
“融和”是佛教，特別是大乘佛教的基本精神之一。
衆所周知，佛教以辯證思惟而著稱，他反對各種偏面、獨斷或絕對的理論和思惟方法。這一特征，不僅表現在佛教自身的理論和思惟方法上，同時也反映在他對待其它各種宗教的或非宗教的理論和思惟方法的態度上。因此，甚至在尖銳批評某些他所反對的理論和思惟方法時，也還總是通過分析給對方以適當的評價和地位，並十分注意吸取對方理論和思惟方法中的合理成份，表現出一種寬厚的兼容精神和積極的融和精神。佛教正是以這種兼容、融和的精神，在理論上獲得了極大的發展(其理論之豊富，世界各大宗教中無一可與之相匹)和廣泛的傳播。
關于這一點，我們從佛教由印度本土傳播到亞洲各國，並先後在亞洲各國生根、開花、結果的曆史中得到了深刻的印象。佛教在傳入這些國家和地區時，雖然也曾與該地區的本土文化或宗教發生矛盾和沖突，但從未發生過以佛教去消滅或替代該地區原有文化或宗教的事情，而總是使自己(佛教)與該地區的本土文化或宗教相融和，去適應該地區的文化環境，以獲得自己的生存和發展。例如在中國，佛教傳入後，與中國本土原有的儒家文化和民族宗教道教，也發生過教義、理論方面的嚴重矛盾和鬥爭。但是，在尖銳的相互批評中，佛教不斷地吸收(融和)儒家和道教的東西豐富自己，使自己適應于中國的文化環境。于是，佛教不僅在中國紮下了根，而且得到了極大的發展，成爲特色鮮明的中國佛教。同時，在這個過程中，佛教也以其豐富的理論極大地滋養了儒家和道教，使儒家和道教也獲得了新的發展。至此，佛教完全“融和”進入了中國文化的深層結構，而成爲中國傳統文化中不可分割的一個有機組成部分。佛教的兼容、融和精神，在中國佛教的發展進程中，在使佛教不斷適應曆史的社會的變化中，得到了最爲充分的發揚。
印順法師四十年代時曾說：
“佛法是真實的，正確的，與一切真實而正確的事理，決不是矛盾而是融貫的。其他真實的與正確的事理，實等于根本佛法所含攝的，根本佛法所流出的。所以說“一切世間微妙善語，皆是佛法”(《增一阿含經》)，這可見，“著文沙門，執著文字，雖經所說，終不敢言”(《大毗婆沙論》)，實在不夠了解佛法！在佛法的流行中，融攝與釋尊本教不相攝的善法，使佛法豐富起來，能適應不同的時空，這是佛法應有的精神。”(《佛法概論·緒言》，一九八七年中國佛教協會重印本)
印順法師的這一分析是深刻合理的。這說明，佛教通過發揚“融和”精神，能夠不斷地從其他學派、宗教的理論中去獲取新的營養，得以適應變化的地域、曆史、社會、文化環境，發揮出自己的新的生命力，而使佛法久住于世。
中國近現代佛教的振興和發展，也是與佛教的“融和”精神分不開的。中國近現代佛教史上許多著名的缁素大德，都是佛教“融和”精神的積極發揚者。他們從各個不同的方面，努力把傳統佛教的精華與時代思潮的精神融通協調起來，對于振興和發展中國佛教起了重要的作用。本文想就這方面豐富多彩的內容作一概要的介紹和分析，以供今日諸大德參考。
一
宋明以來，中國佛教禅宗獨盛而教門式微。但是，提唱教宗融和，鼓吹宗門一致的大德和宏論，代有所見，不絕于載。至于近現代，由于受時代精神之影響，絕大多數的缁素大德都不再拘守于一宗一派，而是從佛教的全體立場出發，提倡積極融和各宗各派之精華而發揚之。
中國近代佛教的振興者楊仁山(名文會，一八叁七—九一一)居士，在佛教理論和實踐方面是：“教宗實首，行在彌陀”。但同時，他對唯識、天臺和禅宗等各宗派也悉心研究，主張相互融通。他曾自述聞佛法之經曆說：“鄙人初學佛法，私淑蓮池(明祩宏)憨山(德清)，推而上之，宗賢首(唐法藏)、清涼(唐澄觀)，再溯其源，則宗馬鳴、龍樹。此二菩薩，釋迦遺教中之大尊師也，西天東士，教律禅淨，莫不宗之。遵其軌則，教授學徒，決不誤人。”(《與某君書》，見《等不等觀雜錄》卷六)
又說：
“大乘之機，啓自馬鳴；淨土之緣，因于蓮池；學華嚴則遵方山(唐李通玄)；參祖印則景仰高峰(元原妙)。他如明之憨山，亦素所欽佩者也。”(《與日本南條文雄書二》，同上卷七)
楊仁山居士是由《大乘起信論》而啓信佛之機的，因此他對于該論及馬鳴菩薩十分推崇，認爲“學者能以此論爲宗，教律禅淨莫不貫通，轉小成大，破邪顯正，允爲如來真子矣。”(《佛教初學課本注》)與此同時，他還大力表揚另一部相傳亦爲馬鳴所著的大乘論——《大宗地玄文本論》。他認爲：“此論爲佛法宗本，窮微極奧(《大宗地玄文本論略注》第四十分注)，百部論中，此爲宗本”(同上第叁十九分注)。他甚至提出，要以此論(以及《大乘起信論》)爲根本來“建立馬鳴宗”(《與李小芸書一》)，見《等不等觀雜錄》卷五)。
楊仁山居士所以提出“建立馬鳴宗”的旨意，是在于融通佛教內部各種法門，消除各派之間“分河飲水，互相是非之弊”。他曾多次發表過這樣的看法：
“性相二宗，有以異乎？無以異也。性宗直下明空，空至極處，真性自顯；相宗先破我法，後彰圓實，以無所得而爲究竟。乃知執有執空互相乖角者，皆門外漢也。”(《成唯識論述記敘》，同上卷叁)
又說：
“禅與教，無兩樣。”並說“叁界唯心，萬法唯識，以融宗教。”(《佛教初學課本注》)
而《大宗地玄文本論》中提出的“金剛五位”1說，在楊仁山看來則誠乃“佛法之總綱，攝盡一切破障法門，該括一切稱性法門，纖毫無遺。若明此義，則談宗談教，說有說空，皆不相妨，何有分河飲水，互相是非之弊哉！”(《略注》序說)這正符合他融和佛教各種法門的意旨的。本此意旨，楊氏對其門下弟子從不強求以一宗一派，一家一說，而是就其各自性之所近而導引之、培養之。因此，在其弟子中，既有精于華嚴、淨土者，也有專研叁論、密教者，而尤以發明唯識法相學者爲最衆。
楊仁山居士的思想廣泛地影響了他的缁素弟子。
如他的在家弟子，著名的維新烈士譚嗣同(一八六五–––––―八一九八)，在楊門中以得華嚴要旨著稱，然而他在《仁學》的“界說”中則說道：“凡爲仁學者，于佛書當通華嚴及心宗、相宗之書。”梁啓超在《譚嗣同傳》中也說，譚氏“聞華嚴性海之說，而悟世界無量，現身無量，無人無我，無去無住，無垢無淨，舍救人外更無他事之理；聞相宗識浪之說，而悟衆生根器無量，故說法無量，種種差別與圓性無礙之理。”(《譚嗣同全集》“增訂本”下冊，一九八一年中華書局)這都說明，譚氏在佛學方面是華嚴、唯識、乃至禅宗是融通的。
國學大師章太炎(一八六八––一九叁六)以深于唯識學，且欲以唯識叁性說建立宗教而名于世2。但與其倡明“法相之理”的同時，他也大力表揚“華嚴之行”，並認爲非此二者“必不能製惡見而清汙俗。”(《人無我論》，見《章太炎全集》第四冊，一九八五年上海人民出版社)對于禅宗的“自貴其心，不援鬼神”，章氏也甚爲稱道，說這“與中國心理相合。”他還申言，“法相、禅宗，本非異趣”，“其爲惟心一也。”“其好湛思冥想者，則法相在所必用；若夫心樂總持，不喜繁碎之士，但以禅宗公案相示耳。法相或多迂緩，禅宗則自簡易。至于自貴其心，不依他力，其術可用于艱難危急之時，則一也。”(《答鐵铮》，見同上)
再如，楊仁山居士佛教文化、教育事業的主要繼承者歐陽竟無(名漸，一八七一––一九四叁)居士，在唯識、法相學研究方面的卓越成就是世人盡知的大家。他和他所領導的“支那內學院”，對于唯識學誠有偏好之處，有時對其他宗派的過激批評，不免有排斥之嫌。然而，若全面加以考察的話，也還不能說歐陽竟無就是一位偏執于一宗一派的宗徒。歐陽竟無在佛法理論上還是提倡融通的，他對于那種在佛法上執于一偏而不知反者，曾嚴厲地批評道：
“學四谛則落聲聞乘，學十二因緣則落緣覺乘，學六度萬行則落菩薩乘。空則惡取于空，有則非善巧乎有，各端其極，水火不融，如來所願，願若是哉！”(《支那學院院訓釋·釋教》，見《歐陽竟無先生內外學》，金陵刻經處刊本)
他認爲，就佛境來說，“唯有一乘道，無二亦無叁”。因此，“于無性無動，于智智不轉，以談瑜伽則離言自性，以談般若則是法平等，以談涅般則佛性中道。萬派千流，彙歸瀛渤，無不同此法界流，無不同歸一法界。若其發慮，則所向有殊，所施各異說相說性，說常無常。釋迦說法四十九年，何嘗自語相違？是則相反無不相成，是則彙流無如趣一。”(同上)又說：
“說一乘法，今舉七教：一、般若，以無所有破執一叁，即畢竟空義；二、密嚴，賴耶勝教，內證聖智義；叁、楞伽，能取所取空，俗谛空義；四、勝鬘，說第一義，爲法身義；五、法華，佛之知見，一切智智義；六、大法鼓，如來解脫，則解脫義；七、大涅槃經，無上醍醐，是佛性義。種種所說，诠各不同，而皆一味。一味于佛境而已。”(同上)
總之，歐陽竟無認爲，學者若不得“方便善巧”，則必將“滯于一隅，朝宗無期也”，或者“彼岸天涯，無航可渡也”。(同上)
在楊仁山居士的僧伽弟子中，對發展近代中國佛教影響最深遠者，莫過于太虛大師(一八九0––一九四七)了。太虛大師曾明確表示，他“不爲專承一宗之徒裔”。他認爲，佛爲度衆生，應機設教，所以法有多門，但這只是方便而已，而由佛無上遍直覺所證之法界性相言，則一音無異。因此，不論是“五乘共法”、“叁乘共法”，還是“大乘不共法”，“原爲一貫”。(《本人在佛法中之意趣》)如他說：
“但今綜佛法之大全以類別之，可別爲…
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