論南頓北漸
中國佛教所講的頓漸是指修行者見道悟理的遲疾，即時間的快慢、過程的長短而言。而見道悟理包括有修持和覺悟兩個方面，也就是既有修持的頓漸(頓修和漸修)，又有覺悟的頓漸(頓悟和漸悟)。唐代禅學史上所謂的南頓北漸的頓漸是指頓悟與漸悟，爲兩種不同的覺悟方式和覺悟過程。頓悟是突然的、當下的覺悟，是不經次第、階段而直下證入真理，契合真性的覺悟。漸悟是不斷修習，漸次悟入，運用種種權宜方法，經曆由低到高的階段，進而把握真理，體悟真性。史載：
第五祖弘忍大師在蕲州東山開法，時有二弟子：一名慧能，受衣法，居嶺南爲六祖；一名神秀，在北揚化。其後神秀門人普寂者，立秀爲第六祖，而自稱七祖。其所得法雖一，而開導發悟有頓漸之異，故曰南頓北漸。(注：《五燈會元》卷4《薦福弘辯禅師》，中華書局1984 年10月版，上冊第225頁。)
由此看來，所謂南頓北漸，是指慧能與神秀分別在南北兩地傳法的殊異禅風，是在開導發悟上的遲疾之別。慧能與神秀二系也稱南北二宗：“天下散傳其道，謂秀宗爲北，能宗爲南。南北二宗，名從此起。”(注：《宋高僧傳》卷8《神秀傳》，《大正藏》第50卷第756頁上。)
南北頓漸的分立，始于神會對神秀一系禅法的抨擊：“師承是傍，法門是漸”(注：《中華傳心地禅門師資承襲圖》，《續藏經》第1 輯第2編第15套第5冊第434頁。)， 此後更形成爭奪法統的緊張：“頓漸門下，相見如仇仇，南北宗中，相敵如楚漢。”(注：《禅源諸诠集都序》卷上2，《大正藏》第48卷第402頁上。)從南北二系勢力消長的形勢來看，在7世紀下半葉和8世紀上半葉，神秀一系的禅風，幾乎籠罩了中國北方，其勢力與影響遠在慧能一系之上。只是在8世紀中葉， 尤其是在9世紀中葉會昌滅佛後逐漸衰退，約至9世紀末趨于衰亡。慧能一系到了8世紀，在南方迅速發展起來， 馬祖道一與青原行思等人尤其是臨濟、曹洞等“五家”，更把慧能禅宗推向一個新的階段，更鮮明地張揚頓悟法門的禅風。馬祖道一與青原行思二脈作爲慧能一系的主要代表，後來日益成爲中國禅風的主流，一直延綿至清朝。
以下，我們將論述南北二系“發悟”的根據、對象、方法和境界，並比較南頓北漸的異同。在此之前，我們還擬簡要地追述一下晉宋之際的頓漸分野，並著重論述竺道生的頓悟說。
一、晉宋之際的頓漸分野
中國佛教的頓漸對立始于晉宋之際。東晉時的般苦學者，一般都偏于以漸悟爲基礎的小頓悟說。他們把成佛的步驟、方法與菩薩修行的“十住”階次聯系起來，認爲在菩薩修行的十個階位中，達到了“七住”，也就是對“無生”(注：“無生”，意爲因緣和合的一切事物無真實性，或者說，沒有有自性的實在東西在生。)法有了堅定的認識，就是徹悟了，然後再繼續修持下去，就能成佛。是漸進式的頓悟，稱爲小頓悟。如支遁、道安、慧遠、僧肇等都持這種觀點。竺道生(？— 434年)不同，他認爲“七住”內沒有徹悟的可能，只有到“十住”的最後一念“金剛道心”，也就是具有了猶如金剛般堅固、鋒利的能力時，一下子斷盡一切妄惑，才能得到正覺，成就爲佛。這叫大頓悟。竺道生的頓悟說，爲一時的駭俗之論，是中國佛教學者創造的中國化新禅道。
竺道生把般若學和涅ｐáｎ＠①學結合起來，提出了頓悟成佛說。頓悟說的根據是一切衆生皆有佛性，一切衆生莫不是佛的思想。他說：“既雲叁乘是一，一切衆生莫不是佛。”(注：《法華經疏》2 卷《見寶塔品注》，《續藏經》第1輯2編乙第23套第4冊第408頁。)又說：“以神通力接諸大衆，皆在虛空，所以接之者，欲明衆生大悟之分皆成于佛，示此相耳。”(注：《法華經疏》2卷《見寶塔品注》， 《續藏經 》第1輯2編乙第23套第4冊第408頁。)道生認爲， 衆生既具有佛性，且莫不是佛，那麼，在大悟即頓悟時就能成佛。在竺道生看來，所謂成佛就是體悟真理。竺道生在《大般涅ｐáｎ＠①經集解》序文中說：“夫真理自然，悟亦冥符，真則無差，悟豈容易？不易之體，爲湛然常照，但從迷乖之，事未在我耳。苟能涉求，便返迷歸極，歸極得本。”(注：《大般涅ｐáｎ＠①經集解》卷1引《大正藏》第37卷第377頁中。)慧達在《肇論疏》中也論及竺道生的大頓悟，說：“第一竺道生法師大頓悟雲，夫稱頓者，明理不可分，悟語極照。以不二之悟，符不分之理。理智恚釋，謂之頓悟。”(注：《續藏經》第1輯第2編乙第23套第4冊第425頁。)這都是說，悟的對象是真理，而真理是完整不可分割的；悟的方式是冥符，冥符是直覺式的契合，是不二的。“以不二之悟，符不分之理”，那麼，衆生的覺悟只能是突然頓悟。竺道生說：“佛理常在其心，念之便至矣。”(注：《注維摩诘經》卷第6， 《大正藏》第38卷第389頁上。)又說：“一念無不知者，始乎大悟時也。 ……以直心爲行初，義極一念知一切法，不亦是得佛之處乎？”(注：《注維摩诘經》卷第4，《大正藏》第38卷第365頁上。)由于衆生本有佛性，佛理常在心中，因此衆生的覺悟就在一念之間。在一刹那間豁然開解，無所不知，這就是大悟，就是頓悟。
慧達在《肇論疏》中還論述了竺道生對“悟”與“信”的界定，文說：“見解名悟，聞解名信。信解非真，悟發信謝。理數自然，如果就(疑爲熟字)自零。悟不自在，必藉信漸。用信僞(疑爲伏字)惑，悟以斷結。悟境停照，信成萬品，故十地四果，蓋是聖人提理今(疑爲令字)近，使夫(疑爲行字)者自強不見(應爲息字)。”(注：《續藏經》第1輯第2編乙第23套第4冊第425頁。)這是說，竺道生認爲，對佛理深有所得的見解是“悟”，聽聞所得的佛教知識是“信”。悟解是真，信解是非真。然而悟解不能自然産生，必須依靠信解的積累，滅除妄惑，才能生悟。一旦發悟，頓成正覺，信解也就凋謝脫落了。這也就是說，竺道生認爲修行是由信到悟的過程，由漸修到頓悟的過程，頓悟不是憑空而悟的。關于頓悟的境界，竺道生說：“悟夫法者，封惑永盡，仿佛亦除，妙絕叁界之表，理冥無形之境。形既己無，故能無不形，叁界既絕，故能無不界。”(注：《注維摩诘經》卷第2， 《大正藏》第38卷第343頁上。)這是說，修持者一旦頓悟， 就能超越物質界和精神界，達到無所不在的精神境界。
大頓悟說是竺道生把佛教般若學空觀與涅ｐáｎ＠①佛性說加以整合的新成果，就其獨創性來說，主要體現了與中國傳統思維方式的結合。竺道生冥符“理”的頓性說的理論進路，實是道家的複歸自然，儒家的盡心知天，亦即返本歸源的思路。也就是說，頓悟說是在中國傳統思維方式主導下的産物。這表明中國傳統思維方式對中國佛教學者的深刻影響，也表明頓悟說既適應了中國民族性格，又符合中國佛教信徒的修持要求。
二、神秀一系：重漸修漸悟
神秀(約公元606—706)一系的禅法主漸修漸悟。神秀認爲，戒行禅修都離不開心，並說衆生的清靜心是覺悟的基礎。清淨心是與染汙心相對立而存在的，是透過超越的分解過程而顯現的。在世俗生活中，由于衆生本有的清淨心爲染汙心所遮蔽，顯示不出，因而不能覺悟成佛。神秀強調，應該拂拭、排除染汙心的作用、影響，也就是要製伏、泯滅一切情欲和世俗認識，以顯示出清淨心的光明、寂靜，這是一方面。另一方面是，衆生還應當觀心，即直觀內省，以觀照、覺察清淨心的存在，來實現心靈自覺，這也就是“看淨”。這兩方面的禅法就是離念看淨，或除妄顯淨。此系認爲，排除俗欲，離開妄念，克盡染心，顯露淨心，是一個漸進的過程，有一定的程序，需要次第修行，才能達到。也就是說，神秀一系是修持規範化、程式化的禅法，是漸進的覺悟方式。
神秀弟子張說在描述神秀一系禅風時說：“其開(示禅)法大略，則專念以息想，極力以攝心。其入也品均凡聖，其到也行無前後。趣定之前，萬緣皆閉；發慧之後，一切皆如。”(注：《唐玉泉寺大通禅師碑》，《中國佛教思想資料選編》第2卷第4冊第351頁，中華書局 1983年版。)“息想”、“攝心”，就是要杜絕一切心思活動。這就是說，通過坐禅習定，閉絕思慮，心地和平，禅定生慧，一切也就如理(真理)如法(佛法)了。宗密也把神秀禅法歸結爲“息妄修心宗”，並將其特點總結爲“拂塵看淨，方便通經。”(注：《圓覺經大疏鈔》卷3 下，《續藏經》第1輯第14套第3冊第277頁。文下解釋雲：“拂塵者， 即彼本偈雲：“時時須拂拭，莫遣有塵埃”是也。意雲衆生本有覺性，如鏡有明性，煩惱覆之，如境之塵。息滅妄念，念盡即本性圓明，如拂塵盡鏡明，即物無不極。”)“塵”，即不淨，也稱客塵，塵垢。塵埃能附著于他物，使之汙染，煩惱也能染汙心靈，故以塵垢喻指煩惱，“拂塵”也是比喻。“看淨”是靜坐觀看象虛空一樣的淨心。意思是說，象拂拭塵埃不使染汙才能保持事物(如鏡子)的潔淨一樣，修持者也只有不斷排除煩惱，觀看淨心，才能保持心靈本性的明淨。這是漸修的方法。慧能《壇經》所載神秀的偈句“身是菩提樹，心如明鏡臺；時時勤拂拭，莫使有塵埃”，(注：敦煌本《壇經》(六)，見《中國佛教思想資料選編》第2卷第4冊第6頁，中華書局1983年版，以下凡引本書， 只注小節編序。)正體現了“拂塵看淨”的思想。“方便通經”是把禅修的方便法門與經教會通起來，即通過廣泛援引和自由解說經典爲禅法提供理論根據。
“息想”、“攝心”、“拂塵”，就是“離念”。神秀禅修的最主要法門就稱爲“離念門”。這是會通《大乘起信論》以“心體離念”爲佛的本質而提出的。《…
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