..續本文上一頁教經典出發理解佛學和禅。他們或奉《楞伽》，或尊《般若》，或誦《金剛》，主張用經教發明心地，只是在構成信仰以後，才不再憑借言教。他們也主張“不離文字”，強調知解。如慧能是聽聞經義後“言下大悟”的。慧能也重視說法，其弟子還集錄《壇經》傳世。祖師禅則以“教外”自居，打出“教外別傳”的旗幟，以與“教內”依據經籍的諸教派相區別，也表示與禅宗內部藉教悟宗的宗旨不同。《佛果圓悟禅師碧岩錄》第十四則雲：“禅家流，欲知佛性義，當觀時節因緣，謂之教外別傳，單傳心印，直指人心，見性成佛。”23在祖師禅看來，佛教的真髓，禅法的密意，不是任何經籍文字所能契合的，也不是任何教說所能表露的，只能是直接地以心傳心的體驗方式來傳達。這種對語言文字的超越性才表現出真正的禅法和更高的理境。祖師禅認爲，以文字言說來傳達的佛學和禅法，是教內系統，以心傳心則是在教之外，是教外別傳。祖師禅的鬥機鋒，打手勢，參話頭，乃至棒喝等奇詭動作，甚至呵佛罵祖等超常言行，就是表示以心傳心的種種不可言說的禅修形式和手段。
(二)真心體用與自心顯用———禅源差別。禅源即禅的本源，指衆生本來具有的真心、本性、佛性，這是最高主體性，是衆生成佛的根據。如來禅與祖師禅都認同衆生本來具有佛性，這一點是相同的，然而對佛性的體與用，或者說對真心、佛性作用的看法則不完全一致。如來禅強調真心的體與用的區別，強調真心的用是依恃真心本體的作用，據此而預設一超越的分解，通過分解以顯示超越的真心，顯示真心本體的作用。祖師禅不同，它把真心、佛性和自心、自性等同起來，以自心、自性表示衆生本來具有的超越的真心、佛性，全面地、充分地肯定自心、自性的意義和作用，認爲語默動靜，作惡造善，乃至全部貪、嗔、癡都是佛性的作用、表現。祖師禅強調作爲真心、佛性的自心、自性的當前的覺悟，排除顯示超越的真心、佛性的分解工夫。
(叁)漸修頓悟與無修頓悟———方式歧異。自菩提達摩以來，如來禅並不排斥頓悟，而是主張通過漸修以達到頓悟的境界，爲此提倡坐禅、看心、看淨等漸修方式。祖師禅不講漸修，而主張無修，所謂無修就是順其自然，隨緣任運，無修而修，修而無修。史載：“王常侍一日訪師(臨濟義玄)，同師于僧堂前看。乃問：“這一堂僧還看經麼？”師雲：“不看經。”侍雲：“還學禅麼？”師雲：“不學禅，”侍雲：“經又不看，禅又不學，畢竟作個什麼？”師雲：“總教伊成佛作祖去。””24這是在自心顯用、平常心是道的思想基礎上，進一步主張無事是貴人，提倡不看經，不坐禅，而在日常行事中隨時體悟禅的境界，提倡生活就是禅，無修即是修的平俗化的禅修模式。
(四)人格理想與藝術境界———境界的偏離。如來禅與祖師禅通過不同的禅悟方式而使個體生命意義飛躍，進入宗教境界、道德境界、哲學境界與藝術境界。如來禅與祖師禅都追求禅修成佛的境界，這點是相同的。然而如來禅更偏重于宗教道德的修持，欲望的排除，觀念的調整，人格的提升，而祖師禅則把終極理想落實在現實生活中，強調現實生命就是佛性的體現，主張在現實活動中獲得情趣和美感、自得與滿足，在感性直觀中獲得一種特殊的審美愉悅體驗，從而在心靈的深處發揮、提升出一種燦爛的意識境界。
以上是我們根據有關的資料對如來禅與祖師禅的區別所作的概括，而從禅宗發展史來看，由于對祖師禅的界定不夠明確，以致如來禅與祖師禅的區別，一直成爲一些禅師的一大困惑。《潭州沩山靈禅師語錄》在論及仰山慧寂勘定香嚴會祖禅師後，有這樣的附錄：“玄覺雲：“且道，如來禅與祖師禅是分不分？”長慶雲：“一時坐卻”。雲居錫征雲：“衆中商量，如來禅淺，祖師禅深。只如香嚴當時何不問如何是祖師禅，若置此一問，何處有也？””25這裏把玄覺禅師和唐末五代長慶慧禅師以及宋代雲居清錫禅師的話組織在一起，表現出一種因難以區分如來禅與祖師禅而取消兩者分別的傾向。
迄至明末，臨濟宗漢月法藏禅師還關注如何抉擇如來禅與祖師禅，並就兩者的界說作了明確的區分：“祖師禅者，透十法界之外，不墮如來之數，故曰出格。如來禅者，起于九種法界，墮在十法界之頂，猶是格內。欲知格內格外之分，須在一事一物上分清十法界諸種之見，直到極頂方是如來地位，祖師禅又從佛頂上透出。”26法藏禅師以十法界爲格局，認爲祖師禅是超出十法界的極頂佛的界限，而如來禅則以如來佛爲目標，是在十法界之內。如來禅與祖師禅的區別就是“格內格外之分”。法藏禅師把祖師禅視爲在境界上超出或高于成佛的禅法，如此，在理論上必然帶來困難：佛教以佛爲覺悟者，爲十界之最上等，也即達到了最高境界者，而“從佛頂上透出”的“出格”，應是高于佛的更高境界了，在佛教看來，這種境界是不存在的。通常禅宗講超佛越祖是指超越佛與祖師的權威，顯露衆生自家本具的佛性，並不是說在成就的果位上超越佛，在達到的境界上高于佛。“出格”，是超越佛的境界，實際上也就遊離于佛教之外了。此外，法藏還認爲，要達到格內格外之分，就必須在具體事物上分清十法界的不同知見、見解。法藏的這一看法和傳統的祖師禅反知見、反見解的主張也是不一致的。由此看來，法藏禅師對如來禅與祖師禅的區分，雖然簡要明快，但是並不符合以往禅宗祖師區分如來禅與祖師禅的主流界說。
當代太虛法師(公元1889—1947年)在《中國佛學特質在禅》27一文中，把菩提達摩至五家的禅分爲叁個發展階段和叁種禅修形態：從菩提達摩到慧能的禅爲“悟心成佛禅”，慧能以後至五家禅宗之前爲“超佛祖師禅”，五家禅宗稱爲“越祖分燈禅”。從名稱的角度言，“悟心成佛禅”實即如來禅，而後兩種禅均可稱爲祖師禅，因爲祖師禅自然是“超佛”的，而“越祖分燈”也是祖師禅的分燈，並沒有越出祖師禅法的軌道。把太虛法師提出的叁種禅法名稱歸結爲如來禅與祖師禅兩種也未嘗不可，這樣也許更爲簡要、明確。不過，從曆史的角度而言，太虛法師提出從菩提達摩至五家禅宗的禅法存在著叁個階段，可以看出其間禅法的演變，又給人以重要的啓示。
四、如來禅與祖師禅的曆史界限
在禅宗學說史上，宗密禅師明確指出如來禅是禅法中最上乘禅，並認定從菩提達摩以下直至洪州宗均屬如來禅。仰山慧寂提出了祖師禅的概念，他實際上還把重漸悟的神秀一系列入如來禅。在唐武宗會昌五年(公元845年)滅佛以後，一些禅師確把教外別傳、不立文字作爲祖師禅的根本特征，從而更鮮明地表現了祖師禅與如來禅的區別。祖師禅禅師還有西天二十八祖、東土六祖說。由此，古代禅師通常認爲祖師禅傳承是指菩提達摩傳入禅法始，經慧能下及五家七宗，或是指慧能、馬祖一系的禅法。也有近代禅師依據如來藏清淨心的思想，把菩提達摩至慧能均歸屬于如來禅。
當代學者對如來禅與祖師禅的曆史界限的看法分歧也很大。除了認爲兩者等同不作區別的看法之外，重要的看法有：(一)菩提達摩以前所傳的禅，無論是小乘禅，還是大乘禅，都是如來禅，菩提達摩是禅宗的開山祖師，所傳的是直指心源、見性成佛的禅法，是有別于如來禅的祖師禅。(二)慧能以前所傳的是如來禅，慧能、馬祖一系開出直指本心、見性成佛的頓悟的禅法，是爲祖師禅。(叁)洪州宗、石頭宗成立前是如來禅，提倡教外別傳，不立文字，直指人心，見性成佛的洪州宗、石頭宗是祖師禅。有的還認爲只有禅宗五家才是真正的祖師禅。還有的學者從廣義和狹義兩方面界說如來禅與祖師禅28，認爲廣義的如來禅包括印度佛教的禅法及其在中國的傳播，直至慧能南宗創立以前的禅法，狹義的如來禅則指神秀一系和宗密的禅法；廣義的祖師禅是指慧能一系的禅法，狹義的祖師禅則指慧能本人的禅法以及保持慧能禅法風格的禅法，這主要是指荷澤宗神會和大珠慧海的禅法。這些分歧看法，反映了區分如來禅與祖師禅的根據不同，也反映了對有關禅師禅法的認識差異。這些分歧的焦點集中在慧能禅法的歸屬問題上。牟宗叁先生在《如來藏與祖師禅》一文中認爲，慧能是“將《般若經》與空宗之精神收于自心上來，轉成存在地實踐地“直指本心，見性成佛”之頓悟的祖師禅”，而神會則是“以如來藏真心系統爲背景而來的如來禅”29。對于牟先生的這種看法，唐君毅先生則持有鮮明的疑義和異議30。
劃分如來禅與祖師禅的曆史界限，是一個十分複雜的問題。我們認爲，中國禅宗從如來禅到祖師禅是一個曆史演變的過程，其間並不存在絕對的界限，但如來禅與祖師禅在禅修的途徑、方式、方法以及風格上也確實存在著差別。如上所述，我們以爲應從古代禅師的論述和實踐中概括出區別點，這種區別點集中表現在是否主張在日常行事中隨時體現佛性與禅境，尤其是，是否標榜“教外別傳，不立文字，直指人心，見性成佛”的宗旨。就總體而言，凡是提倡這種宗旨的是祖師禅，而如來禅則是和這一宗旨不符合或基本上是不符合的。
應當指出的是，自菩提達摩始，禅門就已主張見性成佛了，他在《略辨大乘入道四行》中說，一切衆生都具有清淨的真心真性，只是在現實生活中，這真心真性爲煩惱所蔽，不能顯了罷了。他教人徹底排除虛妄的煩惱，回歸本身自有的真心真性。菩提達摩提出了見性成佛的思想，但還沒有明確提出直指人心的說法。慧能則進了一步，他宣揚“悟人頓修，自識本心，自見本性”，“一切萬法，盡在自身中，何不從于自心頓現真如本性”31。這種頓修、頓現的說法顯然已有“直指人心，見性成佛”的思想，也就是提倡單刀直入的頓教。同時，慧能雖也講“法以心傳心”，但又多次重複強調自己聞說《金剛經》，言下大悟，頓見真如本性，以…
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