..續本文上一頁即達磨，直顯衆生心性之旨。如宗密禅師立叁宗叁教，和會祖(按：禅宗)、教(按：佛的言教、禅宗外諸宗)，一際融通。……[7]
此外，延壽在《萬善同歸集》卷一說：
諸佛如來一代時教，自古及今，分宗甚衆，撮其大約，不出叁宗：一、相宗；二、空宗；叁、性宗。若相宗多說是，空宗多說非，性宗惟論直指，即同曹溪見性成佛也。如今不論見性，罔識正宗，多執是非，紛然诤競，皆不了諸佛密意，但循言诠。如教中或說是者，即依性說相；或言非者，是破相顯性。惟性宗一門，顯了直指，不說是非。如今多重非心非佛、非理非事“泯絕”(按：宗密稱主張般若空義的石頭、牛頭禅派爲泯絕無寄宗)之言，以爲玄妙，不知但是遮诠治病之文。執此方便，認爲標的，卻不信表诠直指之教，頓遺實地，昧卻真心……但任淺近之情，不探深密之旨，迷空方便，豈識真歸？[8]
綜合上引兩段文字，大意有以下叁點：
1．延壽在《宗鏡錄》、《萬善同歸集》中不強調專弘某宗某教，而主張“和會”融通禅宗和諸教，雖提倡頓悟，但絕不是廢棄“圓修”；既不脫離文字(經論)，又不執著于文字而忘記禅宗“直指人心，見性成佛”的宗旨。
2．繼承宗密關于叁宗叁教的觀點，認爲在法相宗(相宗)、破相宗(空宗)、法性宗(性宗)中，只有法性宗的“一心”(或真心、一真法界)的緣起理論與禅宗直指見性之旨相通，應當首先加以會通結合。
3．批評禅宗界有人對叁宗的真實特征(相宗依性說相、空宗破相顯性、性宗直指見性)不了解，只是套用說空說非的空宗和當年“泯絕無寄宗”的理論，自認爲玄妙，而不知這只是借助否定的表達形式(遮诠)破除對“有”執著的文字，忘記了禅宗的直指見性的根本宗旨。
實際上，從《宗鏡錄》、《萬善同歸集》等論述和引文來看，延壽不僅直接吸收《華嚴經》等大乘經典和華嚴宗的心性思想，也不同程度地利用和吸收了天臺宗、法相宗的心性思想，例如天臺宗(稱之爲“臺教”)的空、假、中“叁谛圓融”的思想，法相宗的“叁界唯心，萬法唯識”和“叁性”(遍計所執性、依他起性、圓成識性)思想等等。或用來論證理事圓融思想，或用來論證煩惱與菩提、衆生與佛相即不二的思想，或用來論證心識爲萬法之本源的思想等。
二、主張禅、教會通，以各種教法爲“助道”法門
延壽認爲，禅宗僧人應當既重明心見性，又不放棄全面地修持“六度”等，做到“祖、教並施”、“理、事雙修”，各種教法無一不是“助道”的法門。
《宗鏡錄》卷一說：
祖標禅理，傳默契之正宗；佛演教門，立诠下之大旨。
但祖、教並施，定慧雙照，自利利他，則無過矣。[9]
“祖”是禅宗所奉的祖師，特別是中土初祖菩提達摩及曆代其他祖師，他們所傳授的禅法，被認爲是代代師徒默然傳承的契合佛心的正宗；“佛”演說種種教法，建立用語言表述的宏大教旨。延壽認爲二者宗旨根本一致，皆應加以奉行，以期做到定慧雙修，自利利他，達到圓滿的修行境界。
延壽關于禅僧不僅應當注重修持見性禅法，而且應當修持六度等各種教法的主張，在《萬善同歸集》中有比較詳細的論述。此書卷上說：
夫衆善所歸，皆歸實相，如空包納，似地發生。是以但契一如，自含衆德。然不動真際，萬行常興；不壞緣生，法界恒現。寂不閡用，俗不違真，有無齊觀，一際平等。是以萬法唯心，應須廣行諸度，不可守愚空坐，以滯真修。若欲萬行齊興，畢竟須依理事。理事無閡，其道在中。遂得自他兼利，而圓同體之悲；終始該羅，以成無盡之行。……事因理立，不隱理而成事；理因事彰，不壞事而顯理。相資則各立，相攝則俱空，隱顯則互興，無閡則齊現。相非相奪，則非有非空；相即相成，則非常非斷。若離事而推理，墮聲聞之愚；若離理而行事，同凡夫之執。……
謂有計雲：萬法皆心，任之是佛，驅馳萬行，豈不虛勞？今明：心雖即佛，久翳塵勞，故以萬行增修，令其瑩徹，但說萬行由心，不說不修爲是。又，萬行即心，修何閡心？[10]
其中的“實相”、“一如”、“真際”、“法界”、“真”、“心”大體是一個意思，皆是真如、法性、法身、佛性的不同說法。大意是說，真如法性既是萬有之源，也是衆善萬行最終的歸宿。只要自心與真如契合，便具有各種功德。心性與萬法互不妨礙，明心與各種修行，也互不妨礙。既然理事相即不二，圓融無礙，那麼修禅明心之理行與修衆善彰理之事行也是相輔相成的。禅宗僧人中那種認爲“萬法皆心”，放棄修持萬行，無爲放任即可成佛的觀點是不可取的。雖說即心是佛，但因此心長期以來已被情欲煩惱汙染，必須通過各種修行才能使其恢複光澤。如果承認萬行即心，理事無礙，也就應當明白修持萬善衆行對見性明心是沒有妨礙的。
當年慧能曾向唐中宗的使者說過：“善惡都莫思量，自然得入心體。”(此語原出《曹溪大師傳》)有人以此爲根據，反對勤修各種善行。對此，延壽表示：
若禅宗頓教，泯相離緣，空有雙亡，體用俱寂。若華嚴圓旨，具德同時，理行齊敷，悲智交濟，是以文殊以理印行，差別之義不虧；普賢以行嚴理，根本之門靡廢。本末一際，凡聖同源。不壞俗而標真，不離真而立俗。……夫萬善是菩薩入聖之資糧，衆行乃諸佛助道之階漸。若有目而無足，豈到清涼之地？得實而忘權，奚升自在之域？是以方便、般若，常相輔翼；真空、妙有，恒共成持。《法華》會叁歸一，萬善悉向菩提；《大品》一切無二，衆行鹹歸種智。[11]
大意是，禅宗雖屬頓教，強調空義，但如果按照“圓教”的理事圓融的教理，從事各種積善累德的修行，並不妨礙禅宗強調的見性頓悟之旨。本具之性與諸善德、理與事行、普度衆生之悲與智慧，本來是可以同時互相並存的。凡與俗，真與俗等，也是彼此無礙的。既然如此，就應當認識修持萬善衆行，與禅宗的頓教宗旨並不矛盾，都有助于引導修行者達到覺悟解脫。可見，延壽是以華嚴宗的理論爲其禅、教會通和結合的主張提供依據的。
那麼，延壽講的能夠“助道”的“萬善”、“衆行”到底包括哪些方面的內容呢？大乘佛教引導人們修持“菩薩行”或“菩薩道”，主要是修行“六度”(六波羅蜜)。六度是布施、持戒、忍辱、精進、禅定、般若(智慧)。延壽是如何來看待六度呢？《宗鏡錄》卷八十一有一段很長的問答。這裏僅擇取其中的大意。
夫真如一心，平等法界，衆生不了，妄受沈論。今悟此宗，欲入圓覺位，于六度萬行莊嚴門中，以何法助道保任，速得成就？
答：若論莊嚴，無非福、智二業。于六波羅蜜中，前五是福德業，後般若是智慧業。前五福德業中，唯禅定一門最爲樞要。……此《宗鏡》所集禅定一門，唯約宗說，于諸定中而稱第一，名王叁昧，總攝諸門，囊括行原，冠戴智海；亦名無心定，與道相應故；亦名不思議定，情智絕待故；亦名真如叁昧，萬行根本故；亦名一行叁昧，一念法界故……亦名法性叁昧，恒無變易故。諸佛智光明海，無量觀行，皆從此生。若不體此理，非佛智故……此理即是一心，總該萬有，頓悟漸修，更無漸次。[12]
大意是說，衆生因爲未能了悟“真如一心”，所以不能超脫生死輪回。如果要見性成佛，應于六度法門中首先修持禅定。然而他在這裏所說的禅定不是傳統佛教的禅定，而是禅宗重新诠釋的禅定(慧能：“外離相即禅，內不亂即定”，“心地無亂自性定”――敦煌本《壇經》)，是總括一切法門的禅定，是與所謂真如、法性、道相應，相契合的禅定。從延壽的表述來看，此禅定亦即六祖慧能當初所說的“無念”、“一行叁昧”的禅法，雖具有修行方法的含義，也是修行追求的最高目標。實際是說，禅也就是心。因爲有這樣的含義，所以後面接著說佛智“從此生”，稱之爲“此理”，又說“此理即是一心”等。在這一點上，說明延壽是奉禅宗爲正宗的。
然而延壽並不排斥禅定之外的其他五度：布施、持戒、忍辱、精進、般若，前四項與禅定爲“福德業”，後一般若是“智慧業”。他說：
須先入《宗鏡》，達一心萬行根本，然後福、智莊嚴，則不枉功程，永無退轉。得其旨，則大智圓明；得其事，則大用成就。[13]
是謂應當先修禅明心，體悟一心是“萬行根本”，然後再修持禅定之外的其他教法。
關于這一點，在《萬善同歸集》等著作中有詳細論述。在延壽對以六度爲代表的“萬行”的論述中，雖首先重視禅宗所诠釋的禅定，但對傳統的禅定禅觀也不排斥，說初修行者也不妨修不淨觀、數息觀。其次是通過各種方法修持智慧(般若)，指出：“般若能導萬行，若無萬行，般若何施？……但行般若，不行余法，則功德不具足”，“若與五波羅蜜和合，則功德具足”。[14]再其次是六度中的布施、持戒、忍辱、精進等行。如果對此再加以細分可以包含許多修行做法。延壽在《萬善同歸集》中特別提到的有讀經、念佛、持戒、興建塔廟、造像、供養、護法、持齋吃素，乃至在唐代已被義淨在《南海寄歸內法傳》中批評的燒身供養。
對此主張，延壽也從天臺宗的佛性論中找到根據。佛性論是中國各個宗派都比較重視的理論，但說法不一。天臺宗提出“叁因佛性”，即：正因佛性(衆生生來具備的佛性――中道實相之理)、了因佛性(體悟佛性之理的智慧)和緣因佛性(有助于增進智慧的諸種善行)，稱前者是先天的性德，後者是後天修行得到的修德，根據其中道理論，認爲“修性不二”。[15]延壽在《萬善同歸集》卷下將一切“善法”略分爲理、事二類，然後加以說明，說：
一、理善，即第一義(按：真如佛性)；二、事善，即六度萬行。今時多據理善。若是理善，闡提亦具(按：謂指極惡的人也有佛性…
《延壽的禅、教會通思想》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…