延寿的禅、教会通思想
论文提要：
法眼宗高僧延寿生活在五代末北宋初，撰有《宗镜录》、《万善同归集》等著作，不仅对禅宗心性论和解脱论作了比较全面的总结，而且继承唐代宗密的禅教会通思想，提倡禅教一致、禅教会通，主要表现在两个方面：一是将《华严经》、《大乘起信论》等大乘经典和华严宗奉为圆教，直接将它们的心性缘起、圆融思想与禅宗相结合；二是主张禅宗不仅应当注重明心见性，而且应当读经和修持六度等各种教法。
关键词：延寿、禅教会通、宗镜录、万善同归集、唯心净土
作者简介：杨曾文，生于1939年12月，山东省即墨市人，1964年毕业于北京大学历史系中国古代史专业，现为中国社会科学院世界宗教研究所研究员、博士生指导教师、中国佛教文化研究所所长，著有《日本佛教史》、《唐五代禅宗史》等。
禅宗在唐末五代迅速发展，逐渐成为中国佛教的主流。禅宗标榜“不立文字”、“教外别传”，重视体悟自性，不太注重文字说教和传统的修行做法，与重视读经、讲经和修持六度(布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧)等传统修行的其他宗派形成鲜明对照，两者经常发生矛盾和争论。唐代宗密(780－841)在《禅源诸诠集都序》中就提到这种情况：
修心者以经论为别宗，讲说者以禅门为别法。
今讲者偏彰渐义，禅者偏播顿宗。禅讲相逢，胡越之隔。
顿渐门下，相见如仇雠；南北宗中，相敌如楚汉。[1]
“修心者”、“禅者”是禅宗，说他们提倡顿教；“讲说者”、“讲者”就是禅宗以外诸种教派，认为他们只是主张渐次修行达到觉悟。他们之间的关系十分疏远，甚至互相敌视。即使在禅宗内部也有南宗、北宗等禅派，围绕顿渐问题，以及要不要读经，保留传统修行做法，也有争论。
宗密主张禅、教会通，所撰《禅源诸诠集都序》说：“经是佛语，禅是佛意。诸佛心口，必不相违”[2]，调和禅宗和其他教派。他以禅宗三宗：息妄修心宗(北宗)、泯绝无寄宗(石头希迁、牛头慧融及其法系)、直显心性宗(神会的荷泽宗与江西马祖法系)，对应三教：密意依性说相教(简称相教，小乘及法相宗)、密意破相显性教(大乘破相教，般若中观学说及三论宗)、显示真心即性教(一乘显性教、法性宗，指《华严经》、《法华经》、《大涅槃经》及华严宗、天台宗)，认为三教与三宗虽存在明显的差别，但从会通的角度来看，它们都是佛法，是彼此印证，互相契合，并且是相辅相成的。然而，宗密对禅门诸宗，对三教，绝不是等同看待的。他禅奉荷泽宗，以荷泽宗为禅门正统，禅法最妙；教奉华严宗，认为华严教理最高。他会通禅教，在最高层次上自然是会通荷泽宗与华严宗。
延寿比宗密晚一百多年，佛教界不仅存在禅、教关系紧张的问题，而且在禅宗内部对于要不要修持传统佛教的种种修行方法也有争论。这在延寿的《宗镜录》、《万善同归集》等自设答问的对话中可以清楚地看到。他在观察和论证禅宗与其他教派的关系时，特别继承了唐代宗密在《禅源诸诠集都序》等著作中论述的禅教一致和会通的思想。延寿主张的禅教一致、禅教会通，大致具有两重意思：一是将《华严经》、《大乘起信论》等大乘经典和华严宗奉为圆教，直接将它们的心性缘起和圆融思想与禅宗相结合；二是主张禅宗不仅应当注重明心见性，而且应当读经和修持六度等各种教法。
一、将禅宗与奉为“圆教”的华严宗直接结合
在延寿生活的时代，不少禅僧将禅宗与注重经论的宗派对立起来，认为阅读佛经和从事其他修行有碍于达到“见性”、“明心”。有的禅僧认为，即使要解释禅宗的宗旨，也只应纯按禅宗历代祖师相传的意旨来做，不应当广引“诸佛、菩萨言教以为指南”。他们对于延寿援引广博的资料编写《宗镜录》阐释禅宗的思想，很不以为然，说这样做“只成文字圣人，不入祖位”[3]。
对此，延寿从禅、教一致的观点来加以解释。他认为禅宗与佛教经论并非互不相容，历代“宗门”祖师并非“一向不许看教”，只是担心有人对“佛语”(佛经)含义不理解，“随文生解，失于佛意，以负初心”，所以才特别强调“直了佛心”，然而并非反对人们阅读佛经。他举石头希迁的弟子药山惟俨“一生看《大涅槃经》，手不释卷”；又举禅宗所奉西天二十八祖以下至中土六代祖师，皆是“佛弟子”。既然如此，引证“本师之语，训示弟子，令因言荐道，见性知宗，不外驰求，亲明佛意，得旨即入祖位，谁论顿渐之门！见性亲证圆通，岂标前后之位！”认为这样做没有任何过错。
他接着又引证洪州马祖、南阳慧忠、鹅湖大义、思空山本净等人为例，指出他们都“博通经论，圆悟自心”。他对这些著名禅僧能够依据佛教经论教示门下弟子表示赞许，说：
所有示徒，皆引诚证，终不出自胸臆，妄有指陈。是以绵历岁华，真风不坠。以圣言(按：佛祖之语)为定量，邪伪难移；用至教为指南，依凭有据。[4]
是说他们在向弟子传授禅法时，都有可信凭的经典做依据，不是出自胸臆，所以他们的禅风虽历年久远，但仍被人传颂。结论是：以佛祖的言教为标准、指南来传法，就能够做到有根有据地传播正法。
在延寿引用的资料中，特别值得注意的是他对唐代宗密《禅源诸诠集都序》的重视和引证。他引圭峰和尚(宗密)在此文中的话说：
谓诸宗始祖，即是释迦。经是佛语，禅是佛意，诸佛心口，必不相违。诸祖(按：此指禅宗历代祖师)相承根本，是佛亲付。菩萨造论始末，唯弘佛经。况迦叶乃至毱多，弘传皆兼三藏；(按：中间删去宗密原文部分字句)及马鸣、龙树，悉是祖师，造论释经数十万偈。观风化物，无定事仪。(按：原文有“未有讲者毁禅，禅者毁讲”)。
所以凡称善知识，法尔须明佛语，印可自心。若不与了义一乘圆教相应，设证圣果，亦非究竟。[5]
宗密认为，无论禅宗还是其他宗派，皆奉释迦佛为始祖，诸宗传“佛语”，禅宗传“佛意”，两者本来是不应有矛盾的，两者皆传佛法。即使禅宗所奉的历代祖师当中，像迦叶、优波毱多等在传心的时也弘传经、律、论三藏，像马鸣、龙树等都撰述大量解释佛经的论书。适应社会风尚传法，本来是没有固定的做法的。延寿据此认为，禅师传法必须既理解佛经，又能从自心得到印证，如果不能与具有完备教义的“一乘圆教”(《华严经》、《法华经》等)相应，即使有所觉悟，也非达到究竟境界。
延寿继承宗密所谓三教的说法。三教是法相宗(密意依性说相教)、破相宗(密意破相显性教)、法性宗(显示真心即性教)。同宗密一样，延寿也特别推崇和尊奉华严宗。他所说的“一乘圆教”或“法性宗”、“性宗”，除指《华严经》、《法华经》及《大乘起信论》等大乘经典外，在不少场合是指华严宗。他大量引用华严宗的著作和思想，企图以此来充实和丰富禅宗。在《宗镜录》卷五有这样一段问答：
问：若言有真有妄，是法相宗；若言无真无妄，是破相宗。今论法性宗，云何立真立妄，又说非真非妄？
答：今《宗镜》所论，非是法相立有，亦破相归空，但约性宗圆教以明正理，即以真如不变，不碍随缘是其圆义。若法相宗，一向说有真有妄；若破相宗，一向说非真非妄。此二门，各著一边，俱可思议。今此圆宗，前空有二门俱存，又不违碍。此乃不可思议。
引文中的“真”，是真心、真如，即《大乘起信论》中的“真如之心”，与法相宗的圆成实性，破相宗(空宗、般若空义)的真谛、真如实相、毕竟空，华严宗的真心、一真法界、如来藏、法界等，虽说法不同，但含义基本相同。所谓“妄”，是妄心，即《大乘起信论》中的“生灭之心”，广义的“妄”也包括所谓烦恼、世俗世界、万有万物。按照大乘佛教真如缘起论的世界观，“真”(或解释为心之性)为本体、本源；“妄”(或解释为心之相)为相、用，既是真如之心“随缘”显现并发生作用，也包括由此变现的一切物质的和精神的现象。据称，真如的本体是空寂清净的，是“不变”的，但它“不守自性”，在受到“无明”烦恼影响时而“随缘”显现并发生作用，变现万事万物。“缘”有净有染，随染缘、净缘便显现出“迷、悟”的不同的境界，或为六道中的“六凡”：地狱、饿鬼、畜生、阿修罗、天、人，或为“四圣”：声闻、缘觉、菩萨、佛。按照华严宗的心性论来表示，真如是心之性，是理的范畴；随缘发生作用之心是相，它与随缘变现的万有皆属“事”的范畴。理事之间相即相入，圆融无碍。延寿认为，法相宗既说真，也说妄(遍计所执性)；破相宗讲一切皆空，既否定真(《般若经》讲空亦空，佛、菩萨也空)，也否定妄(诸法性空)，二者仅认识到片面的真理。只有法性宗既说非真非妄，又讲即真即妄，即烦恼是菩提，即众生是佛。意谓：真如虽“不变”，但随缘变现万有，“不染而染”，“法身流转五道，如来藏受苦乐等”，此为真即妄，理即事；但真如“随缘”，本性不变，“染而不染”，“烦恼终尽，方名妙觉”，此为妄即真，事即理。从心的性相同为一体来说，“真妄俱寂，理事皆如”，故可以说非真非妄，亦真亦妄，真妄相即，理事圆融无碍。这在一般人看来难以理解，故称之为“不可思议”，延寿称之为“圆义”，义为圆满的教义。[6]
延寿认为，在三教中，唯有属于法性宗的《华严经》等经和华严宗与禅宗一致，可以直接用来充实和丰富禅宗。《宗镜录》卷三十四载：
问：佛旨开顿渐之教，禅门分南北之宗。今此敷扬，依何宗教？
答：此论(按：《宗镜录》)见性明心，不广分宗判教。单提直入，顿悟圆修，亦不离筌蹄而求解脱，终不执文字而迷本宗。若依教是华严，即示一心广大之文；若依宗…
《延寿的禅、教会通思想》全文未完，请进入下页继续阅读…