延壽的禅、教會通思想
論文提要：
法眼宗高僧延壽生活在五代末北宋初，撰有《宗鏡錄》、《萬善同歸集》等著作，不僅對禅宗心性論和解脫論作了比較全面的總結，而且繼承唐代宗密的禅教會通思想，提倡禅教一致、禅教會通，主要表現在兩個方面：一是將《華嚴經》、《大乘起信論》等大乘經典和華嚴宗奉爲圓教，直接將它們的心性緣起、圓融思想與禅宗相結合；二是主張禅宗不僅應當注重明心見性，而且應當讀經和修持六度等各種教法。
關鍵詞：延壽、禅教會通、宗鏡錄、萬善同歸集、唯心淨土
作者簡介：楊曾文，生于1939年12月，山東省即墨市人，1964年畢業于北京大學曆史系中國古代史專業，現爲中國社會科學院世界宗教研究所研究員、博士生指導教師、中國佛教文化研究所所長，著有《日本佛教史》、《唐五代禅宗史》等。
禅宗在唐末五代迅速發展，逐漸成爲中國佛教的主流。禅宗標榜“不立文字”、“教外別傳”，重視體悟自性，不太注重文字說教和傳統的修行做法，與重視讀經、講經和修持六度(布施、持戒、忍辱、精進、禅定、智慧)等傳統修行的其他宗派形成鮮明對照，兩者經常發生矛盾和爭論。唐代宗密(780－841)在《禅源諸诠集都序》中就提到這種情況：
修心者以經論爲別宗，講說者以禅門爲別法。
今講者偏彰漸義，禅者偏播頓宗。禅講相逢，胡越之隔。
頓漸門下，相見如仇雠；南北宗中，相敵如楚漢。[1]
“修心者”、“禅者”是禅宗，說他們提倡頓教；“講說者”、“講者”就是禅宗以外諸種教派，認爲他們只是主張漸次修行達到覺悟。他們之間的關系十分疏遠，甚至互相敵視。即使在禅宗內部也有南宗、北宗等禅派，圍繞頓漸問題，以及要不要讀經，保留傳統修行做法，也有爭論。
宗密主張禅、教會通，所撰《禅源諸诠集都序》說：“經是佛語，禅是佛意。諸佛心口，必不相違”[2]，調和禅宗和其他教派。他以禅宗叁宗：息妄修心宗(北宗)、泯絕無寄宗(石頭希遷、牛頭慧融及其法系)、直顯心性宗(神會的荷澤宗與江西馬祖法系)，對應叁教：密意依性說相教(簡稱相教，小乘及法相宗)、密意破相顯性教(大乘破相教，般若中觀學說及叁論宗)、顯示真心即性教(一乘顯性教、法性宗，指《華嚴經》、《法華經》、《大涅槃經》及華嚴宗、天臺宗)，認爲叁教與叁宗雖存在明顯的差別，但從會通的角度來看，它們都是佛法，是彼此印證，互相契合，並且是相輔相成的。然而，宗密對禅門諸宗，對叁教，絕不是等同看待的。他禅奉荷澤宗，以荷澤宗爲禅門正統，禅法最妙；教奉華嚴宗，認爲華嚴教理最高。他會通禅教，在最高層次上自然是會通荷澤宗與華嚴宗。
延壽比宗密晚一百多年，佛教界不僅存在禅、教關系緊張的問題，而且在禅宗內部對于要不要修持傳統佛教的種種修行方法也有爭論。這在延壽的《宗鏡錄》、《萬善同歸集》等自設答問的對話中可以清楚地看到。他在觀察和論證禅宗與其他教派的關系時，特別繼承了唐代宗密在《禅源諸诠集都序》等著作中論述的禅教一致和會通的思想。延壽主張的禅教一致、禅教會通，大致具有兩重意思：一是將《華嚴經》、《大乘起信論》等大乘經典和華嚴宗奉爲圓教，直接將它們的心性緣起和圓融思想與禅宗相結合；二是主張禅宗不僅應當注重明心見性，而且應當讀經和修持六度等各種教法。
一、將禅宗與奉爲“圓教”的華嚴宗直接結合
在延壽生活的時代，不少禅僧將禅宗與注重經論的宗派對立起來，認爲閱讀佛經和從事其他修行有礙于達到“見性”、“明心”。有的禅僧認爲，即使要解釋禅宗的宗旨，也只應純按禅宗曆代祖師相傳的意旨來做，不應當廣引“諸佛、菩薩言教以爲指南”。他們對于延壽援引廣博的資料編寫《宗鏡錄》闡釋禅宗的思想，很不以爲然，說這樣做“只成文字聖人，不入祖位”[3]。
對此，延壽從禅、教一致的觀點來加以解釋。他認爲禅宗與佛教經論並非互不相容，曆代“宗門”祖師並非“一向不許看教”，只是擔心有人對“佛語”(佛經)含義不理解，“隨文生解，失于佛意，以負初心”，所以才特別強調“直了佛心”，然而並非反對人們閱讀佛經。他舉石頭希遷的弟子藥山惟俨“一生看《大涅槃經》，手不釋卷”；又舉禅宗所奉西天二十八祖以下至中土六代祖師，皆是“佛弟子”。既然如此，引證“本師之語，訓示弟子，令因言薦道，見性知宗，不外馳求，親明佛意，得旨即入祖位，誰論頓漸之門！見性親證圓通，豈標前後之位！”認爲這樣做沒有任何過錯。
他接著又引證洪州馬祖、南陽慧忠、鵝湖大義、思空山本淨等人爲例，指出他們都“博通經論，圓悟自心”。他對這些著名禅僧能夠依據佛教經論教示門下弟子表示贊許，說：
所有示徒，皆引誠證，終不出自胸臆，妄有指陳。是以綿曆歲華，真風不墜。以聖言(按：佛祖之語)爲定量，邪僞難移；用至教爲指南，依憑有據。[4]
是說他們在向弟子傳授禅法時，都有可信憑的經典做依據，不是出自胸臆，所以他們的禅風雖曆年久遠，但仍被人傳頌。結論是：以佛祖的言教爲標准、指南來傳法，就能夠做到有根有據地傳播正法。
在延壽引用的資料中，特別值得注意的是他對唐代宗密《禅源諸诠集都序》的重視和引證。他引圭峰和尚(宗密)在此文中的話說：
謂諸宗始祖，即是釋迦。經是佛語，禅是佛意，諸佛心口，必不相違。諸祖(按：此指禅宗曆代祖師)相承根本，是佛親付。菩薩造論始末，唯弘佛經。況迦葉乃至毱多，弘傳皆兼叁藏；(按：中間刪去宗密原文部分字句)及馬鳴、龍樹，悉是祖師，造論釋經數十萬偈。觀風化物，無定事儀。(按：原文有“未有講者毀禅，禅者毀講”)。
所以凡稱善知識，法爾須明佛語，印可自心。若不與了義一乘圓教相應，設證聖果，亦非究竟。[5]
宗密認爲，無論禅宗還是其他宗派，皆奉釋迦佛爲始祖，諸宗傳“佛語”，禅宗傳“佛意”，兩者本來是不應有矛盾的，兩者皆傳佛法。即使禅宗所奉的曆代祖師當中，像迦葉、優波毱多等在傳心的時也弘傳經、律、論叁藏，像馬鳴、龍樹等都撰述大量解釋佛經的論書。適應社會風尚傳法，本來是沒有固定的做法的。延壽據此認爲，禅師傳法必須既理解佛經，又能從自心得到印證，如果不能與具有完備教義的“一乘圓教”(《華嚴經》、《法華經》等)相應，即使有所覺悟，也非達到究竟境界。
延壽繼承宗密所謂叁教的說法。叁教是法相宗(密意依性說相教)、破相宗(密意破相顯性教)、法性宗(顯示真心即性教)。同宗密一樣，延壽也特別推崇和尊奉華嚴宗。他所說的“一乘圓教”或“法性宗”、“性宗”，除指《華嚴經》、《法華經》及《大乘起信論》等大乘經典外，在不少場合是指華嚴宗。他大量引用華嚴宗的著作和思想，企圖以此來充實和豐富禅宗。在《宗鏡錄》卷五有這樣一段問答：
問：若言有真有妄，是法相宗；若言無真無妄，是破相宗。今論法性宗，雲何立真立妄，又說非真非妄？
答：今《宗鏡》所論，非是法相立有，亦破相歸空，但約性宗圓教以明正理，即以真如不變，不礙隨緣是其圓義。若法相宗，一向說有真有妄；若破相宗，一向說非真非妄。此二門，各著一邊，俱可思議。今此圓宗，前空有二門俱存，又不違礙。此乃不可思議。
引文中的“真”，是真心、真如，即《大乘起信論》中的“真如之心”，與法相宗的圓成實性，破相宗(空宗、般若空義)的真谛、真如實相、畢竟空，華嚴宗的真心、一真法界、如來藏、法界等，雖說法不同，但含義基本相同。所謂“妄”，是妄心，即《大乘起信論》中的“生滅之心”，廣義的“妄”也包括所謂煩惱、世俗世界、萬有萬物。按照大乘佛教真如緣起論的世界觀，“真”(或解釋爲心之性)爲本體、本源；“妄”(或解釋爲心之相)爲相、用，既是真如之心“隨緣”顯現並發生作用，也包括由此變現的一切物質的和精神的現象。據稱，真如的本體是空寂清淨的，是“不變”的，但它“不守自性”，在受到“無明”煩惱影響時而“隨緣”顯現並發生作用，變現萬事萬物。“緣”有淨有染，隨染緣、淨緣便顯現出“迷、悟”的不同的境界，或爲六道中的“六凡”：地獄、餓鬼、畜生、阿修羅、天、人，或爲“四聖”：聲聞、緣覺、菩薩、佛。按照華嚴宗的心性論來表示，真如是心之性，是理的範疇；隨緣發生作用之心是相，它與隨緣變現的萬有皆屬“事”的範疇。理事之間相即相入，圓融無礙。延壽認爲，法相宗既說真，也說妄(遍計所執性)；破相宗講一切皆空，既否定真(《般若經》講空亦空，佛、菩薩也空)，也否定妄(諸法性空)，二者僅認識到片面的真理。只有法性宗既說非真非妄，又講即真即妄，即煩惱是菩提，即衆生是佛。意謂：真如雖“不變”，但隨緣變現萬有，“不染而染”，“法身流轉五道，如來藏受苦樂等”，此爲真即妄，理即事；但真如“隨緣”，本性不變，“染而不染”，“煩惱終盡，方名妙覺”，此爲妄即真，事即理。從心的性相同爲一體來說，“真妄俱寂，理事皆如”，故可以說非真非妄，亦真亦妄，真妄相即，理事圓融無礙。這在一般人看來難以理解，故稱之爲“不可思議”，延壽稱之爲“圓義”，義爲圓滿的教義。[6]
延壽認爲，在叁教中，唯有屬于法性宗的《華嚴經》等經和華嚴宗與禅宗一致，可以直接用來充實和豐富禅宗。《宗鏡錄》卷叁十四載：
問：佛旨開頓漸之教，禅門分南北之宗。今此敷揚，依何宗教？
答：此論(按：《宗鏡錄》)見性明心，不廣分宗判教。單提直入，頓悟圓修，亦不離筌蹄而求解脫，終不執文字而迷本宗。若依教是華嚴，即示一心廣大之文；若依宗…
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