..續本文上一頁”，爲什麼他的佛土如此不淨？據載佛猜想到其意，對他說，自己的佛國本來是清淨的，如同日月，但不能因爲盲者看不見而說它不淨，“不見如來國土嚴淨，非如來咎”。經文說，人的“心”有高下，那些不領悟佛的智慧能人，是見不到國土清淨的。此時，釋迦佛“以足按地”，當時叁千大千世界立即變爲擁有種種珍寶，莊嚴無比的佛國世界。佛對舍利弗說：“我佛國土當淨若此，爲欲度斯下
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劣人故，示是衆惡不淨土耳。”是說世界本來是清淨的佛國，但爲化度不淨的衆生，才顯示出到處充滿不淨的“穢土”。在此經的〈弟子品〉的“不斷煩惱而入涅槃”以及〈不二法門品〉所說的垢與淨、世間與出世間、生死與涅槃等等相即不二的說法，也都有淨土與現實人間相即不二的意義。《法華經》〈如來壽量品〉所說的古今常存的法身釋迦佛的靈山(靈鹫山)淨土、處處宣說法界交會圓融的《華嚴經》的蓮華藏淨土，恐怕也都有上述即心淨土，即衆生所在的現實人間爲淨土的含義。不難看出，這種淨土思想實際是受到般若類經典和大乘中觀思想的深刻影響的，也可以說是以般若中觀思想爲其理論依據的。後世所謂的人間淨土的觀念，主要就是源自這種淨土思想。
中國古代有不少佛教學者從不同的角度對佛經中的淨土思想進行分類和解釋。隋朝淨影寺慧遠在其《大乘義章》卷十九專辟〈淨土義〉對淨土進行诠釋，把淨土分爲“事淨土”、“相淨土”和“真淨土”，認爲“凡夫”依據尚未完全擺脫煩惱的淨業(有漏淨業)所達到的清淨境界是“事淨土”，因所修的佛法和善業不同，受報的淨土也有差別。按照他的說法，佛教所說的諸天界和《無量壽經》所說的安樂淨土、《維摩诘經》所說的衆香佛國等也屬于“事淨土”。在佛法修持上有所成就的聲聞、緣覺和菩薩所居的淨土是所謂“相淨土”，雖土清淨，但仍存“妄想”，此種淨土“隨心回轉，猶如幻化，無有定方”，而其中小乘聲聞、緣覺與大乘菩薩因爲修持的佛法、所達到的功德境界有別，所以他們所居的淨土也有區別。所謂“真淨土”是進入“初地以上”的菩薩和諸佛所居的淨
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土，“實性緣起，妙淨離染，常不變故，故曰真淨”，空寂無相，土無方所。可見，這裏所說的“真淨土”，實際上是大乘佛教視爲世界萬有本體、佛法的本源的真如佛性另一種說法。淨影慧遠進一步解釋說，如把這種真淨土與“妄”對應來看，可分爲“離妄”、“純淨”兩種淨土；如果聯系菩薩之行來看，淨土或因“智”顯現，則“妙寂離相”；或因“悲”所顯，悲隨衆生，故所顯淨土“猶如淨珠，無色不現”；如果從法門的角度來看，則具有“寂滅”、“緣起”二門，相當于《大乘起信論》所說的“心真如門”、“心生滅門”，是從真如不變、隨緣的意義來說的。此後，他又從另外的意義對此“真”佛土出作了區分：·分爲“真土”和“應土”，說：
自所托土(按，“托”原作“詫”字，據文意改；又缺“土”字，據《大正藏》頁下注7加)，名之爲真；隨他異現，說以爲應。其真土者，即是平等法門之土，妙寂離相，圓備衆義，形無定所，無處不在，其猶陰陽五行之法……雖無別狀，不得言無土，雖妙寂，而(原作“與”字，據《大正藏》本第835頁下注11改)是緣起作用之性，萬物依生，化應所托。其應土者，隨情現示，有局別染淨，軀分形殊善惡，諸相莊嚴，事別各異。
可見，“真土”相當于世界萬有本源，實指真如、佛性或法性，空寂無相，無所不在，是一切物質的精神的事物和現象生成的基因、依據；慧遠比之爲中國古代宇宙生成論所說的構成萬物基本因素的陰陽和五行(金木水火土)，而“應土”則是
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它的顯現，具有善惡、染淨之別，既包括佛教所講的清淨莊嚴的佛國淨土，又包括現實的人間社會。·分爲“法性土”、“實報土”、“圓應土”，前二者相當佛的法身、報身，後者是佛教所說的各類淨土，但雖有種種不同，但皆屬“同體”──以法性爲體。[1]
隋代天臺宗創始人智顗在《觀無量壽經疏》和《維摩經略疏》中把淨土分爲四種：凡聖同居土(包括上述的如同西方彌陀淨土那樣的淨土和現實世界)、方便有余土(據稱是由超脫生死的阿羅漢所居的淨土)、實報無障礙土(法身菩薩所居的淨土)、常寂光土(即真如法性)。此外，叁論宗的吉藏所著《法華遊意》、《大乘玄論》卷五和其他一些學者都對淨土進行分類解釋，這裏不再引證。然而，雖然各種解釋存在很多差別，但不少的論述都認爲真如法性是一切淨土的本體、本源，稱之爲“真土”、“法性土”、“常寂光土”等，說它可以有不同的表現，很像《大乘起信論》中的“一心二門”或華嚴宗的“真如不變隨緣”的說法，特別是認爲佛國淨土與現實世界不二，如同吉藏《大乘玄論》卷五所引的淨土與穢土是“一質二土”的說法，是相當有影響的一種說法。這種說法與前述《維摩經》的說法是一致的，後經禅宗用心性論對此加以發揮，成爲中國佛教界最具理論特色的淨土學說。
叁、“心淨則佛國淨”
後秦鸠摩羅什的弟子僧肇在《注維摩經》中除闡明自已對
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1. 隋慧遠《大乘義章》，《大正藏》卷44，第834～835頁。
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重要經文的見解外，還引證鸠摩羅什和竺道生的解釋，對于我們了解以鸠摩羅什爲首的譯經集團的思想提供了十分有價值的資料。他們對《維摩經》中的淨土不離衆生和即心淨土的思想作了深入的發揮。爲避免繁瑣，這裏僅概要介紹他們的觀點。
《維摩經》〈佛國品〉說：“衆生之類是菩薩佛土”，“菩薩隨所化衆生而取佛土”。鸠羅羅什說“淨土”具有叁個因緣或要素，一是菩薩功德，二是衆生，叁是衆生功德，從“因中說果”，則可以說衆生是淨土，因爲沒有衆生也就沒有淨土。僧肇認爲，法身佛或真如法性本無“常體”，而國土相應于衆生的情況有美惡、淨穢之別，“無定之土，乃曰真土；然即土之穢淨，系于衆生，故曰衆生之類是菩薩佛土也”；佛土無有定形方位，善惡不同的衆生“同視異見”，或見其淨，或見其穢。又說，淨土是衆生的“影響”，隨菩薩所化衆生的多少而形成廣狹不同的佛土。對于經文“菩薩取于淨國，皆爲饒益諸衆生故”，羅什在解釋中強調“不離衆生得淨國也”。[2]
他們在對淨土解釋中最具特色的是對自心與淨土關系的說法。〈佛國品〉說：“直心是菩薩淨土”，“深心”、“大乘心”是菩薩淨土等。僧肇解釋的要點有：一、衆生淨才有佛國淨，而衆生淨是由他們的行爲決定的，行爲又爲“萬行之本”的“心”所決定，只有具備“質直無谄”的直心，才會有清淨的行爲；二、菩薩(可以理解爲大乘修行者)只有自己具備直心，才能“樹心衆德深固”，普度衆生，使衆生清淨，最後成就佛國。這是從能化的菩薩與所化的衆生兩個方面來論淨土
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2. 僧肇《注維摩诘經》，《大正藏》卷38，第334頁中下～335頁上。
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的。在對其它類似經文的解釋中，鸠摩羅什認爲“直心”是“以誠心信佛法也”，有此誠心，則能修行衆善，教化衆生，最後成就佛國。道生認爲，具有直心“自然能發行衆行”，而衆行是淨土之因。經文載螺髻梵王批評舍利弗“心有高下，不依佛慧”，才見世界充滿“穢惡”。對此，僧肇發揮說：“萬事萬形皆由心成，心有高下，故丘陵是生也。”意爲現實世界本來就是佛國淨土，而對于那些沒有領悟佛的智慧的人來說，因爲有高下差別的心，所以才看不到世界的清淨，而只看到世界充滿沙石和種種汙穢。在對經文“菩薩于一切衆生悉皆平等，深心清淨，依佛智慧則能此佛土清淨”所作的解釋時說：“若能等心群生，深人佛慧，淨業既同，則所見不異也。”[3]
此外，僧肇等人在對〈菩薩品〉的“直心是道場”，“深心”、“菩提心”等是道場的解釋中所發揮的思想，可以說與上述思想是一致的，都特別強調主觀之心在達到覺悟中的重要作用，而修善求悟，正是教化衆生，成就佛國的前提條件。僧肇說：“修心進道無亂之境，便是道場耳。若能標心爲主，萬行爲場，不越方寸，道自修者，乃真道場也……直心者，謂內心真直，外無虛假，斯乃基萬行之本，坦進道之場也。”[4] 認爲心是“萬行之本”，要有端正的行爲必須先修心，然後才能教化民衆，可以說是中國自先秦以來的傳統倫理思維模式在佛教中的一種反映。
以鸠摩羅什爲首的譯經集團所翻澤的經典以及他們對佛教
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3. 僧肇《注維摩诘經》，《大正藏》卷38，第335頁中下～338頁上。
4. 僧肇《注維摩诘經》，《大正藏…
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