..續本文上一頁千種法界或世間。這叁千世間是個假設的說法，象征〞無量法〞。只要稍一動念，即具叁千(想象中的宇宙)，此即〞一念叁千〞。這雖源于一種特定的禅的意境，然而在不少場合被賦于宇宙存在論的意義。
這〞叁千〞諸法具有空、假(假有、現象)、中(中道)叁種屬性，稱之爲叁谛。如果以此〞叁千〞作爲觀想的對境，觀察事物的空、假、中叁谛，便爲〞一心叁觀〞，由此可體認叁谛之間互相圓融的道理，達到滅惑(世俗認識和煩惱)證智，覺悟解脫。
天臺宗主張〞性具〞，認爲衆生既具有清淨的善的本性，也具有汙染的惡的本性，稱〞性具善惡〞。據稱，佛與衆生都有善與惡的兩種本性，因爲惡人也有善性，所以在有的條件下可以改惡從善；佛雖有惡性，但因爲通達惡性，能夠不被惡性驅使，可以到叁界六道中利用惡的法門(如刑殺)化度衆生。(智顗《觀音玄義》等)這種理論是爲天臺宗爲爭取世俗社會不同階層的信奉和支持提供依據的。
2．華嚴宗的法界緣起論
華嚴宗由唐代法藏(643－712)創立，《華嚴經》和法藏撰寫的《華嚴五教章》、《華嚴經探玄記》、《華嚴經旨歸》、《修華嚴奧旨妄盡還源觀》等華嚴宗所依據的重要經典。此後華嚴宗四祖澄觀(738－839)和五祖宗密(780－841)爲闡釋和宣傳華嚴宗教義寫了大量著作，並將禅宗的心性理論也引入華嚴宗。
華嚴宗的教理是以〞法界緣起〞爲中心，如澄觀《華嚴法界玄鏡》卷一所說：〞總以緣起法界不思議爲宗。〞
什麼是法界呢？據法藏《華嚴經探玄記》卷十八，法界盡管有種種含義，但概括起來不過兩大類：一是〞理〞，是作爲最高精神性本體講的，有佛性、法身、一心、如來藏自性清淨心、真空、真如、自性清淨圓明體等，實際它們的含義基本相同；二是〞事〞，包括世界萬事萬物，既有物質現象又有精神現象。此外，理事關系、事事關系也可以稱爲法界。
何謂緣起？〞緣起〞，即借助因緣聚散而發生諸種現象，所謂〞此生則彼生，此滅則彼滅〞。華嚴宗以真如(或稱法性、一心、真心等)爲世界萬物的本體和本原，所以它所說的〞法界緣起〞，主要是指以真如爲本體和本原的緣起。澄觀《華嚴經行願品疏》卷一將法界比做《老子》中的道，並明確地說法界即是〞一心〞，說〞總該萬有，即是一心〞。其弟子宗密在《注華嚴法界觀門》引這段話說：〞統唯一真法界，謂總該萬有，即是一心。〞都是說他們所說的緣起是以真如(或〞一心〞)爲本體和本原的。
澄觀在《華嚴法界玄鏡》中提出〞四法界〞的理論，是要求華嚴宗修行者在禅觀中依次從淺至深觀想的內容。四法界是：
事法界：〞事〞包含的範圍甚廣，一切衆生、五蘊、十二因緣、大小乘教法……從一草一木到恒河沙數(不勝數的數字)的大千世界，都可以看作是事。
理法界：〞理〞亦即真如，或稱之爲實相、法性、佛性、一心、真空等，認爲一一事中，皆有理在，〞理無形相，全在相中〞。
理事無礙法界：認爲真如之理隨緣而成事，萬事性空即現真理；在理即是事，事即是理，事外無理，或相反理外無事的場合，是互奪，是理事相害；在理即事，事即理的場合，是理事相即；在理非事，事非理的場合，是理事相非。形成理與事圓融無礙的關鍵是〞理無形相，全在相中〞，〞無盡事法，同一法性〞，既然事是依據理而成，事是理的體現，理是事的本體，自然理事無礙。
事事無礙法界：按照事的性質來說本來是事事互相有隔礙的，因爲它們有大小等殊之別，然而華嚴宗認爲一切事相皆是統一之理的體現，而理是空寂無相的，全部融解在事相之中，因而一事所含之理與其它一切事相之理完全相同，既然事與理是相即不二的，那麼事與事之間也具有彼此融通無礙的關系。
按照四法界的理論，無限的世界上沒有任何矛盾和鬥爭，到處充滿和諧的氣氛，一切都是圓融無礙的。
華嚴宗論述真如法界變現世界萬物，理事無礙、事事無礙，實際是講佛國淨土即在世間；衆生與佛具有同樣的本性，彼此無根本差別，任何人只要斷除煩惱，可以〞疾得成佛〞。雖修行有漸有頓，有淺有深，但頓與漸、淺與深之間是圓融無礙的；證悟有先後，但先後相即。所謂〞一斷一切斷(斷惑)，得九世十世惑滅；行德(按：修行功德)即一成一切成；理性即一顯一切顯，並普別具足，始終皆齊。初發心(按：大乘入教之初發誓定當達到覺悟)便成正覺。〞(《華嚴五教章》)這種理論對于爭取統治階級的支持和吸引更多民衆入教都是有利的。
3．禅宗的〞識心見性〞說
中國禅宗曆史大體經曆了醞釀期、初創期、南北宗並立期和南宗獨盛期。從菩提達摩，到惠可、僧璨，可作爲醞釀期；唐朝的道信、弘忍正式創立禅宗；六祖慧能從五祖弘忍受法南歸弘傳〞頓教〞禅法，神秀與其弟子普寂在北方弘傳〞漸教〞禅法，形成南北二宗對峙的局面；經神會北上與北宗爭禅門正統，唐末(9 世紀後)借助朝廷的裁定，南宗取得正統地位，逐漸形成南宗獨盛的局面。
慧能(638－713)被禅宗南宗奉爲直承五祖弘忍之後的六祖。《六祖壇經》就是記述他生平事迹和傳法的集錄，從中可以了解以慧能爲代表的南宗的禅法思想。
慧能的禅法理論有兩大理論來源：一是大乘般若中觀學說，他經常引用的經典有《摩诃般若經》、《金剛般若經》和《維摩經》(《淨名經》)；二是大乘涅槃佛性學說，常引用的經典有《大涅槃經》。他從般若學說吸收空觀本體論和觀察思考問題的方法論－－二谛論和不二法門；從涅槃佛性學說中吸收人人皆可成佛的佛性論，然後巧妙地將二者加以變通融合，構成自己的禅法體系。
慧能通過向信衆講〞摩诃般若波羅蜜法〞，反複強調：(一)人人皆具有佛性本心，它本來清淨，但被世俗〞妄念〞所掩覆，不得顯現；(二)借助般若智慧觀想主客觀世界，促使各種執著妄念(情欲、世俗觀念)斷滅，做到〞識心見性〞，即真正體認自己的本有佛性，便能在精神上達到與真如佛性相契合的清淨超脫(無念，無憶，無著)的境界，就是〞一悟即至佛地〞。在這裏，他把〞見性〞、〞無念〞以及〞般若叁昧〞(意爲智慧禅定)等概念等同起來，是認爲它們都是與真如佛性相契合的狀態。〞見性〞是體悟真如；〞無念〞是契合真如的無爲清淨的精神狀態；〞般若叁昧〞是領悟真如，獲得智慧的禅觀境界。
慧能明確表示自己禅法是〞立無念爲宗〞。所謂〞無念〞不是要求人們離群索居，閉目塞聽，什麼也不想，什麼也不念，而是照常生活在現實的社會環境之中，照常從事各種活動，只是要求對任何事物、任何對象都不産生貪取或舍棄的念頭，沒有執意的好惡、美醜的觀念。按照〞無念〞的精神，修行者不一定依照固定的程式進行坐禅，不論是出家還是在家，只要直探心源，自修自悟，對一切沒有〞執著〞，那麼，任何時候，無論是行住，還是坐臥，都可以看作是坐禅。他對禅定作出新的定義，說：〞外于一切境界上，念不起爲坐，見本性不亂爲禅。何名爲禅定？外離相曰禅，內不亂曰定。〞可見，〞坐〞不是原來意義上的〞坐〞(打坐，結跏趺坐)，而是〞念不起〞，亦即不起雜念、妄念；〞禅〞不是原來意義上的〞禅〞(禅定，靜心思維)，而是〞見本性不亂〞(〞見〞，意爲顯現，與本性相應)，意即堅持清靜自性(文中也稱〞內心〞)不受外界幹擾。〞念不起〞和〞見本性不亂〞或〞內不亂〞，皆是特種精神境界，無非是相信自己本具清淨佛性，即心是佛，不受周圍環境和任何事物的影響。
慧能所說〞一悟即至佛地〞，是頓時豁然開悟，是頓悟。他雖主張頓悟，但他又表示，佛法本身沒有頓漸之分，只是人領悟佛法的素質有利鈍之別。〞迷自漸勸，悟人頓修〞，是說沒有領悟自心本有佛性的人，應當循次勉力，而一旦體悟自性，便可頓修成佛。
不難發現，上述叁個宗派的教理體系的一個重要特色是吸收儒家和玄學的哲學思辨方法來考察論證佛教義理，把本體論與心性論融會溝通，強調人人生來具有與世界本體相通的本性，皆可覺悟成佛。
(叁)融會大小乘戒律，注重心性修養的律學體系的確立
佛教獨立組織的確立和協調教團內部及僧俗之間的關系，製約僧尼按照佛教規定從事傳教和修行，要依靠戒律。中國漢語系佛教在隋唐以前所依據的戒律是來自印度的大小乘戒律。南北朝時大小乘戒律已基本傳譯齊備。其中小乘戒律有大衆部的《摩诃僧祇律》，盛行于關中一帶(函谷關以西以長安爲中心的地區)；說一切有部的《十誦律》，盛行于江南；化地部《五分律》，不很流行；法藏部的《四分律》，盛行于黃河下遊和淮河流域。大乘戒律中最盛行的是傳爲鸠摩羅什翻譯的《梵網經》。
從北魏慧光開始，研究《四分律》的學者漸多。隋朝洪遵(530－608)將此律推廣到關中地區。唐朝《四分律》已經流行全國。智首(567－635)撰《五部區分鈔》，提倡《四分律》。其弟子道宣(596－667)撰《四分律刪繁補阙行事鈔》、《戒本疏》、《羯磨疏》等，創立了南山律宗(因爲道宣常住終南山，故名)。南山律宗的律學體系在發展中成爲中國佛教中占正統地位的律學。在道宣稍前，研究和提倡《四分律》的還有法砺(569－635)創立的相部宗、懷素(624－697)的東塔宗，在佛教界也曾有一定影響，但在唐末便衰微下去。這叁個律宗派系皆圍繞《四分律》對戒律進行系統的論釋，對于戒、出家、授戒儀式、僧團組織和生活儀規等等作出深入細致的論述，是來自印度的佛教戒律在中國最後完成民族化的表現。
道宣在自己的著作中強調中國佛教應當實行《四分律》，說它是與大乘佛教是相適應的。他不僅對《四分律》中的戒條、儀規等詳加注釋，而且建立了以《四分律》爲中心的律學體系。道…
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