..續本文上一頁8 世紀後半期中國佛教界流行的叁論宗、天臺宗、禅宗、華嚴宗以及律宗等的佛學思想都有深入系統的理解，積累了廣博的知識，爲他以後廣泛吸收各宗教理建立自己的華嚴宗學說奠定了深厚的基礎。
澄觀繼承自杜順至法藏以來的華嚴思想，對新譯《華嚴經》、《入法界品》作了注疏，並撰有《華嚴經隨疏演義鈔》、《華嚴法界玄鏡》、《華嚴經略策》等大量著作。他在唐後期儒家提倡〞道統〞並吸收佛教思想強化對心性的哲學論證，禅宗以其〞即心是佛〞的禅法風行社會之際，強調華嚴宗教理中的法界的心性意義，並從理與事的對應關系角度提出四法界論，在中國思想發展史上産生了深遠的影響。
澄觀在對法界的解釋中，在總體的意義上將法界直接解釋爲〞一心〞、〞心體〞、〞心性〞。因此，他所說的法界緣起實際就是心性緣起、〞一心法界〞的緣起。
澄觀早期的華嚴宗著作《華嚴經疏》卷五十四＜入法界品＞對法界的解釋大體上與法藏在《華嚴經探玄記》卷十八＜入法界品＞、《大乘法界無差別論疏》中對法界的解釋相近，強調法界具有的法身、法性和真如的意義；在稍後所撰《華嚴經隨疏演義鈔》卷一在對前著《華嚴經疏》之序的解釋中，從體、相、用叁個方面對法界作了論釋，以〞往複無際〞作爲法界之用，釋文中有：〞悟法界而複一心，來也，靜也，皆法界用也〞，〞返本還源，複本心也〞；以〞動靜一源〞爲法界之體；以〞含衆妙而有余〞爲法界之相，提出〞以一真法界爲玄妙體，即體之相爲衆妙矣〞。所謂〞一真法界〞自然就是真如法性。然而在澄觀後期所撰《華嚴經行願品疏》卷一則明確地說法界即是〞一心〞，曰：
然其法界，非界非不界，非法非不法，無名相中強爲立名，是曰無障礙法界。寂寥虛曠，沖深包博，總該萬有，即是一心。(注7)
這是說，法界本來超言絕相，不得已爲它起名，稱爲〞無障礙法界〞；它具有《老子》中所說的作爲世界萬有本原本體的〞道〞的意義，也就是〞一心〞。〞總該萬有，即是一心〞這句話，在澄觀的弟子宗密的《注華嚴法界觀門》中解釋〞一真法界〞時也被引用。此外，澄觀在《華嚴法界玄鏡》中在對《大方廣佛華嚴經》經名中的〞大〞作解釋時說：〞大者，體大也，則深法界，諸佛衆生之心體也。〞唐憲宗召他入宮說法，問他何爲法界，他答：〞法界者，一切衆生身心之本體(《佛祖統紀》卷四十一作〞性體〞)也。從本已來，靈明廓徹，廣大虛寂，唯一真境而已。無有形貌而森羅大千，無有邊際而容含萬有……〞(注8) 也是從法界所具有的心性的意義上講的。
在華嚴宗史上，以法界學說作爲華嚴宗的基本教理不是澄觀創始的，但明確地將華嚴宗所論述的法界歸納爲事、理、理事無礙、事事無礙四種法界卻是從澄觀開始的。澄觀在《大華嚴經略策》、《華嚴經行願品疏》卷一等中都對四法界作了介紹，特別在《華嚴法界玄鏡》中，將杜順《法界觀門》講的〞叁觀〞直接用四法界解釋，在提出事法界外，將真空觀解釋爲理法界，將周遍含容觀解釋爲事事無礙法界，並且作了詳細的論證。所謂四法界是：
事法界：〞事〞包含的範圍甚廣，一切衆生、五蘊、十二因緣、大小乘教法……從一草一木到恒河沙數(不勝數的數字)的大千世界，都可以看作是事。
理法界：〞理〞亦即真如，或稱之爲實相、法性、一心、真空等，認爲一一事中，皆有理在，〞理無形相，全在相中〞。
理事無礙法界：認爲真如之理隨緣而成事，萬事性空即現真理；在理即是事，事即是理，事外無理，或相反理外無事的場合，是互奪，是理事相害；在理即事，事即理的場合，是理事相即；在理非事，事非理的場合，是理事相非。形成理與事圓融無礙的關鍵是〞理無形相，全在相中〞，〞無盡事法，同一法性〞，既然事是依據理而成，事是理的體現，理是事的本體，自然理事無礙。
事事無礙法界：按照事的性質來說本來是事事互相有隔礙的，因爲它們有大小等殊之別，然而華嚴宗認爲一切事相皆是統一之理的體現，而理是空寂無相的，全部融解在事相之中，因而一事所含之理與其它一切事相之理完全相同，既然事與理是相即不二的，那麼事與事之間也具有彼此融通無礙的關系。(注9)
澄觀對法界所作的這種分類不僅便于信奉華嚴宗的僧俗人們理解，也便于用來指導修行。因而澄觀的法界理論帶有明顯的實踐性。
澄觀在《華嚴經行願品疏》卷一對四法界分別解釋之後指出：〞唯歸一無障礙法界而舉一全收，隨門說異耳。故總即法界，別即事等；同即法界無違，異[即]事理相反；成則同辦(按，原作′辯′)法界，壞則各住事等。故無礙重重，無盡無盡。〞按照澄觀的華嚴宗理論，所謂四法界或是杜順的叁法界、法藏的五法界，只不過是統攝宇宙萬有的〞無障礙法界〞(總稱法界)的分位說法(〞隨門說異〞)，可以表現爲總、別、同、異、成、壞六個方面，以此法界爲本體的緣起世界是重重無盡和圓融無礙的。按照這種法界理論，無限的宇宙人間雖存在千差萬別的事物和現象，然而它們之間同時又存在著彼此和諧會通，圓融無礙的關系。
澄觀曾師事禅宗南宗的無名、牛頭禅的慧忠、道欽及天臺宗的湛然等人。他是在繼承從杜順到法藏等人的華嚴宗教義思想的基礎上吸收禅宗、天臺宗的思想，適應時代和佛教界的形勢建立了自己的華嚴宗教理體系的。
佛教各個學派或宗派的教義理論雖然存在種種差異，但都把最終的著眼點放在如何修行，如何達到解脫的問題上。華嚴宗也不例外。上述華嚴宗的法界圓融理論是爲其修行解脫論服務的，主要用以說明世俗人間與佛國淨土、煩惱與菩提，衆生與佛，修行的初級階段與最後的覺悟成佛階段，自己的修行與他人的修行……都是互相容攝，並且是相即不二的(注10)，以此增進人們對達到覺悟解脫的信心。
二、 法界圓融思想的現代诠釋
從佛教成立與發展的曆史來看，佛教是隨應時代和社會環境的變遷而不斷發展的，從原始佛教到部派佛教，從小乘到大乘，在大乘佛教中又相繼成立中觀、唯識、密教諸種教派，相應的佛教典籍種類繁多，真是浩如煙海。自公元前 3 世紀以後，佛教從印度向周邊國家傳播，逐漸發展爲世界性的宗教。在它向各國、各民族的傳播過程中，也不斷適應新的時代和社會環境進行演變，在不同的國家的佛教具有各自的民族特色。
佛教，乃至其中的任何教派，只有將自己的經典、教義向世人宣說明白，才能得到世人的信仰。當年釋迦牟尼創立佛教，向世人講述四谛、八正道、五戒、十戒時，是用當時人容易理解的語言講的，有時爲了便于使普通人理解，還經常借助譬喻、傳說、故事來說明佛教的道理。佛教傳入中國後，翻譯和講解佛經是曆代傳播佛教中的重要環節。來自印度、西域的僧人與中國漢族的佛教徒合作，利用容易爲中國民衆理解的儒家、黃老道家的概念和用語來翻譯、講解佛經，東晉時所謂〞格義佛教〞的講經方法曾風行一時。佛教由此得到更多人們的理解，逐漸深入社會各個階層之中。同樣，佛教傳入韓國、日本之後，在實現民族化的過程中，也借助爲本國民衆易于接受的語言來宣傳佛法，推進佛教的傳播。
佛教發展到今天，在傳統文化與現代文化、東方文化與西方文化深入交彙，互相會通融合的形勢下，也有一個用現代思想和語言概念對佛經、教義重新進行诠釋的任務。然而這種诠釋必須遵守兩條原則：一是忠實于原經、教義的基本思想；二是盡力做到使一般民衆理解，從而使佛法能夠煥發新的生命力，在現實生活中發揮積極作用。
那麼，對華嚴宗的法界緣起圓融無礙的思想可以進行怎樣的诠釋呢？
(一) 華嚴宗的〞法界〞所具有的宇宙總體、世界普遍性基礎的意義
如前所述，華嚴宗法藏、澄觀直至宗密在對〞法界〞含義的解釋中特別強調它所具有的世界本體、本原的意義，稱這種場合的法界爲〞法性〞、〞真如〞和〞一心法界〞、〞一真法界〞、〞理〞等；說它具有〞隨緣〞和〞不變〞的本性，由于隨緣，所以顯現爲萬物，形成重重無盡的圓融無礙的緣起世界；由于不變，則雖顯現爲萬物，然而體現在萬物之中的清淨空寂的自性不變，唯其如此，它才能成爲萬法緣起的根本依據。這樣，宇宙一切無非是所謂真如法界的顯現，從特定意義上說，法界便是世界的總體，就是世界普遍性的基礎。
自古以來，各國哲學家對對世界的本質、本原有種種說法，或認爲是物質的，或認爲是精神的，在它們內部又有種種不同的解釋。然而大體說來，人們都承認，在世界形形色色的事物的背後具有共同的本質，千差萬別的現象具有普遍性的基礎。以此爲前提，才提出世界具有統一性的，萬物之間是互相聯系的，發展是無限的觀點。華嚴宗是以其獨特法界圓融的理論來表達這種思想的。
(二) 理事無礙、事事無礙法界蘊含的事物普遍聯系、互相依存的思想
華嚴宗的法界理論中的的〞理〞，原是指法性、真如，也稱一真法界或一心法界，認爲它作爲世界本體、本原，從根本上來說是不能通過語言文字表達的，然而在現實世界又必須借助語言文字來表述。華嚴宗所說〞法界〞從總的方面來分，有〞理〞的法界和〞事〞的法界。理是法界之〞體〞(本體)，事是法界之〞相〞(表相)與〞用〞(作用)，二者互爲依托，相即不二。從現代哲學概念來分析，它具有本質、一般、普遍性、統一性、同一性等含義；而所謂〞事〞，則具有現象、個別、特殊性、差別性、特異性等含義。在上述法藏提到的對五種法界(有爲、無爲、亦有爲亦無爲、非有爲非無爲、無障礙)的論述中，在澄觀對四種法界(事、理、理事無礙、事事無礙)的論述中，雖具體表述和方式不同，但都強調了理與事，事與事之間的互相溝通，互相滲透，互相圓融的關系；在強調世界萬物共同的本…
《華嚴宗的法界圓融思想和 21 世紀的文明》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…