..續本文上一頁全文載有《略辨大乘入道四行．弟子昙林序》。後邊說：“此四行是達摩禅師親說，余則弟子昙林記師言行，集成一卷，名曰達摩論也。”⑧對照此《二入四行論》可知，《續高僧傳》所載之文是略有刪節的。至于“二入四行論”以外，昙林所記錄的《達摩論》是否與敦煌本《二入四行論》完全一致，現在難以斷定。
最早發現敦煌本《二入四行論》的是日本學者鈴木大拙(１８７０－１９６６)。他在１９３４年到北京圖書館查閱敦煌文獻，發現了《二入四行論》(北宿９９)，翌年把它的影印本收在《敦煌出土少室逸書》出版。此後又出版了《校刊少室逸書及解說》二卷(安宅佛教文庫１９３６年版)，對前書所收的文獻作了校編鉛印，並加以解說。後來鈴木大拙又據倫敦大英博物館所藏Ｓ２７１５號敦煌文書對前者進行對校，刊載于其《禅思想史研究第一》之中。敦煌文書Ｓ３３７５、巴黎國立圖書館所藏Ｐ３０１８、Ｐ４６３４之中也有此文的斷片。
此外，朝鮮本世紀刊《禅門撮要》所收《四行論》缺卷首昙林之序及後面諸禅師問答的部分，分４４門，各加章題。日本江戶時代(１６０３－１８６７)所刊《少室六門》中的《安心法門》實際是此論的摘要本。
日本學者對此論作了比較深入的研究。鈴木大拙將此文分爲叁個部分，共１０１段：前１１段爲“達摩大師二入四行論及略序等”；１２－－６７段爲“雜錄第一”；６８－－１０１段爲“雜錄第二”。第一部分的前八段，詳略不同地見于前面提到過的《續高僧傳．達摩傳》、《景德傳燈錄》卷叁十和《楞伽師資記》。第十一段即《續高僧傳．僧可傳》中的向居士的信。鈴木認爲第５６段以前基本上可看作是達摩所述，後來又認爲第一、二兩大部分皆爲所說，而第叁部分爲惠可所述。宇井伯壽(１８８２－１９５３)在《禅宗史研究》(岩波書店１９３９年版)中認爲只有第１－－８段爲達磨弟子昙林所記，第９節以後皆非達摩著，大部分爲惠可述。關口真大《達摩大師的研究》(彰國社１９５７年版)認爲只有第一部分爲達摩所述，第二部分中有的是法聰(５８６－６５６)的《大乘安心法》。柳田聖山《達摩的語錄．二入四行論》(築摩書房１９６９年版)認爲，這是達摩周圍的弟子根據記憶編寫成的最早的語錄，記載了達摩及其弟子的思想和實踐。柳田將此文重新分段，共分爲７４段，皆加上標題、注釋，並全部譯成日文。柳田《語錄的曆史》(載《東方學報》１９８５年第５７冊)認爲第一、二部分皆爲昙林所傳，與惠可無關；第叁部分(雜錄二)是達摩、惠可禅系的師徒間的問答，與第二部分是後世禅宗語錄的“祖先”。⑨
筆者認爲柳田聖山的意見比較合乎情理。可以認爲，《二入四行論》是達摩與其弟子和他們的追隨者關于禅法修行言論的集錄，論述了達摩禅法的基本主張。至于編寫者，從情理推斷，昙林除了寫序之外，很可能還編錄了“二入四行”的禅法和達摩及其弟子的言行。
叁、達摩的禅法
這裏所說的禅法不僅包括對坐禅修行方法的規定，而且也包括對禅學的見解及其所依據的佛教理論。下面主要根據柳田聖山所校編的《達摩的語錄－－二入四行論》(下簡稱《四行論》，凡引柳田校本用１、２等標出段落)並參照鈴木大拙《校刊少室逸書及解說》中的《二入四行論》等，從四個方面概要地介紹達摩的禅法。
(一)“二入四行”－－從禅觀和實踐兩個方面使自己達到覺悟解脫
“二入四行”是達摩禅法的基本要求。二入是理入、行入；行有四行。理入是綱，行入是目，綱舉目張，二者相輔相成。
何謂理入？《四行論》說：
“夫入道多途，要而言之，不出二種：一是理入，二是行入。理入者，謂借教悟宗，深信含生凡聖，同一真性，但爲客塵妄覆，不能顯了。若也舍僞歸真，凝住壁觀，自他凡聖等一，堅住不移，更不隨于文教，此即與理冥符，無有分別，寂然無爲，名之理入。”(《四行論》２段)
是說達到覺悟解脫(入道)雖有多種途徑，但最重要的有兩種：一是理入，即通過歸信和修學佛教而體悟覺悟的要旨(宗)，深信自性本心(真性、佛性)，本來與佛、菩薩無別，只是由于被情欲煩惱(相對于本心，被稱爲客塵)汙染，才使它不能顯現；如果能夠凝心坐禅壁觀，在內心斷除一切情欲煩惱和自他、凡聖等差別觀念，不再執著于文字，便使自己的認識與真如佛性之理相契合，達到寂然無爲的解脫境地。
所謂“壁觀”可以作兩層含義的解釋。一是如同《景德傳燈錄．達磨傳》所說的那樣：“面壁而坐”，“端坐面牆”，即坐禅時面對牆壁(不管是禅室的牆壁還是山洞的石壁)，由于牆壁靜止並色彩單調，容易使人入定；二是如同唐宗密《禅源諸诠集都序》卷二所解釋的：“達摩以壁觀教人安心，外止諸緣，內心無喘，心如牆壁，可以入道”，是說使心與外界完全隔絕，凝心入定，達到連自己呼吸也感覺不到的地步(《大安般守意經》：“氣出入不盡爲喘”)，心如牆壁那樣寂然不動，由此可達到覺悟。
“與理冥符”，使自己體悟的內容與真如實相(理)相融無間，也就是達到覺悟。東晉竺道生曾說：“以不二之悟，符不分之理，理智忘釋，謂之頓悟”(陳慧達《肇論疏》引)；“真理自然，悟亦冥符”(《大涅槃經集解》卷一引道生的序文)⑩。
何謂行入？“行”相對于“理”，不僅指修行，也包括在日常生活中的行爲和表現。“行入”是要人通過以下的“四行”，即四個方面的修行、表現來達到覺悟解脫(入道)。
１、報怨行：在遭遇任何苦惱之時都認識到，一切今世的痛苦遭遇都是自己前生的惡業所造成的，因此不應當怨天尤人，而應“甘心忍受，都無怨訴”。有了這種認識，便“與理相應，體怨進道”。
２、隨緣行：既然一切是因緣所生，衆生也“緣業所轉”(依前世業因輪回)，沒有獨立不變的主體(無我)。生活中的苦樂是由內外緣分決定的，如若碰到榮譽順心之事，應想到“是我過去宿因所感”，緣分一盡便化爲無，何喜之有？“得失從緣，心無增減，喜風不動，冥順于道”。
３、無所求行：世人皆有貪求之心，智者體悟真理，“安心無爲，形隨運轉，萬有斯空，無所願樂”，想到久居叁界，有身有求皆苦。達到此種認識，便會息滅貪求之心，“真爲道行”。
４、稱法行：“法”即爲“性淨之理”，“此理衆相斯空，無染無著，無此無彼”。經曰：“法無衆生，離衆生垢故；法無有我，離我垢故”。如果能認識此理，就應當按照大乘佛法生活和修行、教化衆生。具體來說就是修行六度：布施、持戒、忍辱、精進、禅定、般若(智慧)。所謂般若，重要是對空義和中道的體認。並提出，雖修六度，但又要做到無心，不執著行相－－“不取相”，“無所行”。(《四行論》２段)
以上四行中的“理”、“道”、“法”、“性淨之理”與“理入”的“理”、“真性”大體是一個意思，就是大乘般若理論所說的畢竟空、諸法實相、中道、真如、法性等，也是佛性學說中的自性、自心、心性、佛心、佛性。
這裏想指出的是，《續高僧傳．達摩傳》所引的“稱法行”，僅有“稱法行，即性淨之理也”一句，而關于性空的描述和修行六度的要求，則見于《楞伽師資記》和敦煌本《二入四行論》等。其中的六度，實際已包容了前叁行的要求。由此可以認爲，“理入”是要求在禅觀中體認真如佛性，“行入”的四項是要求在日常修行、傳教和生活中貫徹契合于真如實相的六度。
(二)般若中觀思想是達摩禅法的主要理論基礎
在《四行論》中雖也有大乘佛性學說的思想，所使用的“法性”、“真性”、“自性”、、心性”、“心”等具有“佛性”的意思，但卻沒有直接用過“佛性”這個詞。從所引用的著作來看，主要引用後秦鸠摩羅什所譯的宣傳般若中觀思想的經論，其中明確標明經名有《佛藏經》、《諸法無行經》，雖未標明經名而引用最多的是《維摩诘經》，此外有《中論》、《金剛經》等般若類經典，還有後秦僧肇的《肇論》。其次，也標出經名引用《楞伽經》，論中的用的“自心”、“自性”、“心”等，很可能主要取自此經。另外，沒有標出經名，僅從大意上引述過《大涅槃經》內容。11可以說，達摩禅法的主要理論基礎是般若中觀思想。
世界的本質是什麼？般若類經典和中觀學派的論書不僅認爲凡是從因緣所生的一切是空的，而且認爲世界萬有本來就是空的，所謂“色即是空”。《四行論》６８段載淵禅師的話：“若知一切法畢竟空，能知所知亦空。能知之智亦空，所知之法亦空。故曰：法智俱空，是名空空。故《佛藏經》：過去佛說一切法畢竟空，未來佛說一切法亦畢竟空”可以說是對般若空義的一個最徹底的表述：一切皆空，客觀的萬有空，主體的智慧和精神亦空，佛所說的一切法亦空。《四行論》１２引《諸法無行經》的“知諸法如幻，速成人中上”發揮說，男女相不真實，從組成人的色(地水火風及其所造)來說，男女相皆是“幻化”。這樣，自然界、人類社會以及人的精神世界，甚至包括佛法在內，都空幻不實。然而空不是意味著一無所有，因爲空亦空，“空即是色”，是貫徹中道的“不生不滅”。《四行論》４０段在引述《中論》的“諸法不自生，亦不從他生，不共不無因，是故知無生”的大意之後說，“所見生滅者，幻生非生，幻滅非滅”。
基于這種認識，達摩及其弟子們既反對執著有見，也反對偏執空的斷見，但側重點是反對有見。《四行論》２４段有一段問答，其中說：“聞師言，不著有，即不取不有；不著相，即不取不無相；不著生，即不取無生，此是利根人。”其中的“即”字當是“亦”之誤。意爲既不執著于有、相、生，亦不執著于不有、無相、無生，對事物應持相即不二的見解。與此類推，也反對持有善惡、邪正、貴賤等差別…
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