..續本文上一頁間佛教在現代傳播發展的優秀人才。如果從太虛創辦學校培養佛教人才開始算起，他們當屬于第五代、第六代及第七代以後的人。

　　3. 禅宗將在新世紀的融合型的佛教中再現輝煌。中國自隋唐後雖形成多種宗派，但嚴格說來，彼此在組織上、教義思想上並非彼此壁壘森嚴，界線分明，而到明代以後越來越帶有融合型的色彩，然而從整體來看卻是以禅宗爲主體的。印順《論僧才之培養》說：“中國佛教能夠陶練佛門的高僧大德，培植佛法宏法人才的，在中國佛教史上，第一要推禅宗。唐代以來，寺院幾乎一律稱爲“禅寺”。……在禅者看來，若吾人自心清淨，自然性戒不犯，所以唐代百丈、馬祖們，離開寺院，別立禅寺，使住衆們一心一意在禅思上下功夫。……禅寺中並不是完全抛棄了聞思慧，因爲禅堂內有寺中的住持、首座、堂主們，隨時隨地指導清衆，每天有定時的開示，對于學者行爲舉止，都有剀切的警策與指示。由于這種大衆共同熏修的關系，漸漸産生了大禅寺，演出大叢林的製度和清規。”[10] 禅宗的影響直到現在仍很大。現在大陸佛教寺院並非按照宗派來分，寺僧對所奉宗派也未必十分明確。然而從總體來看，似乎皆帶有禅宗的特色。1993年佛協六屆會議通過的〈漢傳佛教寺院管理辦法〉規定重點寺院應按十方叢林製度選任住持，並且僧團序職如首座、西堂、後堂、堂主等班首，列職如監院、知客、維那、僧值等執事，也由住持按照叢林請職製度和協商原則，定期任命、晉升。[11] 在修行方面，傳統的禅修做法仍很流行。臺灣的佛光山、法鼓山、中臺寺等，也清楚地標明自己傳承的禅系(包括世系)，或屬臨濟，或兼傳臨濟、曹洞。筆者認爲，中國禅宗在後期的發展中雖出現很多弊端，然而它畢竟具有很多爲中國人喜聞樂見、易于接受的特色。如果結合現代社會環境對禅宗的清規、禅法理論、上堂說法、參究方法、處世智巧等進行適當調整，相信它在新世紀是會再現輝煌的。當然，兩岸也有奉天臺、華嚴、淨土和律諸宗爲宗旨的寺院。實際上，佛教諸宗皆有生命力，關鍵是信奉修持的人；只要社會安定，僧俗素質提高，相信諸宗皆可在弘法利生中發揮積極作用。

　　當年禅宗六祖慧能大師曾說：“若欲修行，在家亦得，不由在寺。”(敦煌本《六祖壇經》)[12] 印順法師在《平凡的一生(增訂本)》說過：“佛教的在家弟子，應以佛教的立場，從事文化、慈善、社會福利事業，這不但契合佛教的菩薩精神，也能取得社會大衆的好感，有利于佛教的流行。”[13] 他們雖然指的是歸依僧尼的在家弟子，然而並不意味著排斥其他的在家奉佛者。在進入近現代以後，適應社會信衆多樣性需要也出現若幹新興教團，有自己的教主、組織和系統教義理論。其中也有尊奉大乘般若中觀理論和禅宗思想的教團。本次會議的主辦者之一的李元松先生創立的現代禅教團，以“結合般若中觀思想與現代人文精神”爲宗旨，主張在家修行，重視修證體驗，提倡履行社會義務和人倫道德，發展文教事業。[14] 筆者認爲，以繼承和發揚禅宗基本宗旨和精神的新興教團的出現，也是禅宗富有生命力的表現。

　　4. 隨著女性在出衆中比例的提高，女衆在佛教中的地位和作用也必然得到加強。大陸沒有男衆、女衆統計數字，但從筆者看到的情況仍是男衆多，然而近年女衆有增長的趨勢。在臺灣據說女衆是男衆的叁、四倍。在這種情況下，如何發揮女衆在佛教界的積極性，是新世紀佛教必須面對和解決的重要問題。實際上，無論從曆史上現實中以及身體條件來看，女性的能力未必就比男性差，只是互有長短而已。衆所周知，臺灣佛光山教團中的女衆在佛光山佛教事業建設中發揮了重大作用，並且已經有很多人身居領導崗位，爲佛教界女衆作出榜樣。[15] 還有像證嚴法師、曉雲法師等這樣傑出的佛教出家女性，以自己艱苦卓絕的努力爲弘法利生，奉獻社會，做出爲世人矚目的成就。展望未來，佛教女衆在佛教界將要做出的貢獻真是不可限量。

　　然而，由于長期以來男性占據家庭和社會的主導地位，受到社會上重男輕女、男尊女卑的影響，並且受到教內某些傳統律儀規則的束縛，佛教出家女性的獨立人格受到限製，積極性受到極大壓抑。在人類社會文明高度發展的今天，任何種族、性別歧視都爲國際輿論所不容。在這種形勢下，如果聽任教內歧視和束縛女性的舊有條規繼續存在，繼續發生作用，是違背社會發展潮流，影響佛教適應時代前進的。因此，筆者對2001年3月昭慧法師站出來公開聲明廢除“八敬法”的大無畏的做法表示由衷的贊賞和支援。[16] 這種以和平方式進行的要求教內男女平等的盛舉，不僅在臺灣佛教界産生了巨大影響，也必將對大陸佛教界産生影響，從而推動兩岸佛教隨應時代取得新的發展。

　　二、佛教研究——借鑒、向導和佛教教育的前提條件

　　21世紀的人間佛教實踐離不開佛教研究，離不開對佛教曆史、理論和現狀的研究，而應當從佛教的研究中尋求借鑒、指導理論，並且爲開展教育培養人才提供必要的條件。否則，實踐就會是盲目的實踐。

　　筆者雖多年從事佛教研究，然而深知佛法無邊，學海無涯，對大陸佛教研究情況所知尚未全面，對臺灣所知自然更少。[17] 1999年4月曾鬥膽寫了〈世紀之交話佛教研究〉，2000年1月稍作修改在中國人民大學佛教與宗教學理論研究所舉辦的“佛教與宗教教學理論研究的回顧與展望學術研討會”上發表。[18] 限于篇幅，這裏僅就以下五個問題談談自己的想法，並向諸位請教。

　　(一) 以中國爲中心的北傳佛教來自印度，然而迄今留待我們研究的方面和問題有很多。印順法師在20世紀40年代尚處戰亂之時寫出《印度之佛教》，後又出版修訂本，晚年對此書所用語體、引證仍不滿意，寫了《印度佛教思想史》。現在被不少佛教院校作爲教材。此外對原始佛教經典、部派佛教、初期大乘也作了研究，寫有專著。[19] 然而筆者認爲，在印度佛教的研究方面，現在有必要繼承以往的成果並且廣泛吸收外國的特別是日本的研究成果作進一步的研究，組織學者通力合作寫出一部完整系統的印度佛教通史。據筆者所知，日本平川彰教授撰寫，1979年由春秋社出版的《印度佛教史》是吸收日本自明治維新後一百多年的研究成果而完成的，以其清晰得當的曆史架構、資料翔實、論證言簡意赅而著稱。此外日本在對佛教部派、戒律、經典的研究中也有很多成果。如果先對這些著作進行翻譯介紹，也一定能推進中國的印度佛教研究。此外，兩岸對包括斯裏蘭卡、緬甸、泰國、柬埔寨在內的南傳佛教也沒有展開深入系統的研究。

　　(二) 在中國佛教研究方面，對隋唐以前佛教的研究比較深入，成績也多，但對兩宋、元、明、清、近現代佛教的研究較少。中國現代佛教無論從信奉的教法、僧團寺院組織形式和傳戒製度、佛事儀軌，還是從寺院建築來看，基本上是明清佛教的直接延續，因而對明清佛教的研究具有特殊的意義。近年來對于近現代的研究雖取得一些可喜的成果問世，但尚未展開全面系統的研究。在新的世紀除應繼續組織學者編寫中國佛教通史外，對佛教斷代史、各類專題、人物、教派等，及涉及各種學科的綜合研究，例如對儒、釋、道叁教的相互關系、佛教與中國哲學思想、佛教與中國文化藝術等的研究，還應進一步加強。

　　(叁) 在中國佛教中包括漢語系佛教、藏語系佛教和巴利語系佛教。相對而言，以往對傳播曆史悠久並且影響最大的漢語系佛教的研究投入的力量較大，所取得的成果也多，然而由于各種原因，對其他兩系佛教的研究較少。今後應當吸收各地區各民族佛教學者的意見做出切實可行的計劃，加強對這兩系佛教的曆史、教義開展研究，並整理它們的基本典籍。

　　(四) 在佛教的形成與發展中，爲維護佛教內部的和諧和妥善處理與社會外界的關系，自然要産生若幹處理人與人，個人與組織，教內與教外等等的行爲規範和准則，于是便産生種種戒條，以及諸如十善、六度、四攝、六和敬等等。然而，這些戒條、行爲規範雖包含道德規範的意義，但是不完全等同于道德理念和道德規範。而且在佛教的發展中，大小乘佛教的不同學派、不同國家或民族的宗派對這些戒條、規則所賦予的含義、在理論上所作的發揮又不完全相同。這就需要我們進行研究，不僅應繼續對佛教戒律學作深入研究 [20]，還應當開展對佛教倫理學的專門研究。

　　2001年春筆者應邀到臺灣法鼓山講學，偶然看到昭慧法師在《法光學壇》第5期上發表的《撰寫〈佛教倫理學〉的“教證”與“理證”》，得知她已經完成《佛教倫理學》的寫作，對她在文章中介紹的內容很感興趣。後來因出席祝賀印順法師九十七壽辰舉行的第叁屆“人間佛教，薪火相傳”學術研討會，有幸得到昭慧法師贈與此書，概略地讀了一下，感到很有興趣。1. 全書爲避免引起大小乘、南北傳佛教的不同派別由于在教理、倫理思想上的見解不同而引起不必要的爭議，盡可能地少作教理、史實的引證(教證)，而援引大小乘佛教派別共同承認的“緣起”之法作爲主要理論依據，以此爲基本前提進行推演(理證)；2. 以緣起的自然本性爲效法模式，推演出“緣起論者”應有的倫理觀和與此倫理觀相適應的現實人格特質──謙恭、感恩、慈悲、崇尚民主科學平等的精神；3. 從重重無盡的緣起、因果報應和菩薩精神，推導出“護生”(愛護一切生命，筆者認爲與儒家的“仁”、基督教的“愛”有可類比之處)的叁大“根源理論”──自通之法(有點像儒家的仁恕之道)、緣起的相關性、緣起的平等性；4. 在此基礎上，系統地論述佛教的倫理，最後聯系現代社會提出對政教倫理、環衛生態倫理的見解。[21] 此書確實有自己獨特的見解，在佛教倫…

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