..續本文上一頁菩薩戒是心地真戒，即佛戒，它以非善非惡爲體，本自清淨、無有汙染，但是必須藉止惡行善之用來返妄歸真。他說：
此心地戒，非善非惡，然實以行善止惡爲用，惟依止此戒，方有行善之法、止惡之道。[《戒疏發隱》卷一，第10頁]
今從此戒，止惡行善，是由于正直之道而息妄歸真，豈不能枯愛河之流注，幹苦海之汪洋，而了證無生耶？至此，則善惡雙亡，正本來之心地之真戒也。”[《戒疏發隱》卷一，第11頁]
這樣，既然戒律的根本目的在于“自淨其心”，止惡行善之用就凸顯出極大的重要性。
蓮池強調止惡行善，顯然是出于救時弊之目的，這在他與陽明心學左派的交涉中可以清楚地看出來。王畿(1498—1583，字汝中，別號龍溪)是陽明後學左派之代表，以禅學精神發揮陽明四句教——“無善無惡是心之體，有善有惡是意之動，知善知惡是良知，爲善去惡是格物”，提倡“無心之心則藏密，無意之意則應圓，無知之知則體寂，無物之物則用神”之“四無”說。龍溪以“良知之本體爲無善無惡”，主張修行頓悟，“無善無惡”說便成爲其學說的主體。勿庸置疑，“無善無惡”說有其高明之處，龍溪自認爲，上根之人若能悟得無善無惡之心體，便可當下現成，不假工夫修整而後得，“易簡直截，更無剩欠，頓悟之學也。”然而，此種“一悟本體即是工夫”的上根利器者，萬人中難得一人，對于一般人來說，“無善無惡”、“良知一切現成”的高調，難免會使其走向談玄說空、不重實行、肆意妄爲之極端。龍溪弟子張元忭(字子荩，別號陽和)笃信陽明四有教法，對龍溪之說有所反省道：“謂良知有善有惡則可；謂良知無善無惡，則不可。致知之功，全在察其善惡之端，方是實學。今人于種種妄念，俱認爲良知，則不分善惡之言誤之也。”[《明儒學案》卷十五《浙中王門學案五》，(清)黃宗羲著，中華書局，1985，10，第325頁]黃宗羲在《明儒學案》中，也認爲龍溪“四無說”實非陽明本意：“若心體既無善惡，則意知物之惡固妄也，善亦妄也。工夫既妄，安得謂之複還本體。斯言也，于陽明平日之言無所考見，獨先生言之耳。”[《明儒學案》卷十二《浙中王門學案二》，(清)黃宗羲著，中華書局，1985，10，第239頁]
王學左翼第五代傳人周汝登(字繼元，號海門，1547—1629)私淑龍溪，是無善無惡說的極力提倡者。對于指責無善惡說會産生恣肆之弊的非難，他曾作《九解》以伸其說。他認爲，“惡既無，善不必再立，頭上難以安頭，本體著不得纖毫，有著便凝滯而不化。”[《明儒學案》卷叁十六《泰州學案五》，(清)黃宗羲著，中華書局，1985，10，第854頁]並強調，只有首先悟入無善無惡之心體，才能真正地做爲善去惡的工夫。周汝登有一段關于忠、孝的論述：“今人只要立忠孝，便是私心，聖人之心如此，吾亦如此，謂之希聖。不得其心而徒慕其名，去聖遠矣。”[《明儒學案》卷叁十六《泰州學案五》，(清)黃宗羲著，中華書局，1985，10，第855頁]他認爲，有不孝，才有孝子之名，孝子無孝；有不忠，才有忠臣之名，忠臣無忠。若有忠有孝，便非忠孝了。這種類似老子之言的論述，顯然有針對僞儒、僞善的意思，表達了以超越工夫的境界行工夫之事的含義。客觀地說，他並沒有反對止惡行善之工夫，但是，這種強調即本體做工夫、以有所爲而爲善便是私欲的論調，很顯然不適合道德日益滑坡的明末社會，埋下了輕視人倫乃至廢棄人倫、忽視日常動用工夫之大隱患。從周汝登與蓮池之間的問答中，我們可以看出問題的關鍵所在：
問：向上一則，往往宗師遇如是人，不令放過，如鳥窠大師[ 唐鳥窠禅師，名道林。西湖秦望山有一大松樹盤屈如蓋，乃止其上，時人因以鳥窠名之。香山參鳥窠，直告曰：“諸惡莫作，衆善奉行。”鳥窠侍者見師拈吹衣上布毛，當下心安悟道。]以諸惡莫作，衆善奉行爲訓。而或有時拈吹布毛，即此一吹，善耶惡耶？與莫作奉行之旨，同耶別耶？明眼者便自瞥地，不明者分爲兩截。不知禅師於此如何剖破，望明白示我，莫謂非如是人難聞如是事也。
答：諸惡莫作，衆善奉行，當下布毛滿地，何待拈吹，那更說同說別，直饒是同，早已成兩橛去也。鳥窠初不曾鈍置白公，偏厚侍者，然雖如是，於前言不會玄旨，只麼止惡行善，亦不誤人，若向古人道如來不斷性惡及兀兀不修善等處錯會，爲禍不小。
問：既識阿誰，何善何惡，如月在川，何分清濁，不作奉行，亦是亦錯，莫漫行文，認取題目。
答：月雖皎潔，水清濁而影別昏明，心本昭靈，事善惡而迹分升墮。豈得以月體本無清濁，而故雲濁水爲佳。心體本無善惡，而遂雲惡事不礙。既存空見，便悖圓宗。識渠善惡雙亡，正好止惡行善。定禁止惡行善，猶是識渠未真。即今蒞政，豈不發政施仁，革奸去弊，依舊落在止惡行善。
實則古人垂一則語，徹上徹下。只如諸惡不作，衆善奉行，淺言之，則僅僅避惡名行善，叁家村裏守分良民亦如是。極言之，則織惡淨盡，萬善周圓，天中天，聖中聖，如來世尊亦如是。若定執止惡行善爲示鈍根，拈吹布毛爲示利根，則誤矣。[《答周海門少參》，《遺稿》卷叁，第4648頁]
可以看出，蓮池對于“無善無惡”說可能造成的弊害、于“步步行有，口口談空，此今日聰明人參禅之大病也”之實情，持有深切的憂慮。他認爲，吾人自性本自清淨，這正是止惡行善達于無善無惡境地的依據，但是，心體本無善惡，並不意味著行爲事相上的不分善惡或不行止惡行善之事。禅宗諸師語言直指向上，目的在于點示禅人明心見性，悟達無善無惡之心體，然而禅者在悟後仍然要行“止惡行善”、“轉妄成真”之修持。龍溪、海門無善無惡說，吸收禅宗單指向上一著，然又似乎未全領會禅宗玄旨。無善無惡說縱能利益一、二上智之人，卻不能普攝群機。若定以“有所爲而爲善即是惡”之高調教人，必將造成世人不信因果、廢孝廢倫、爲所欲爲而自以爲高明之惡果。而若以“止惡行善”教人，縱是下根之人，也必能明因慎果，漸趨聖道。所以，對于一般人來說，察善惡之端、行止惡行善之事，才不致于落入頑空、妄爲之地。再者，“止惡行善”一語看似簡單，實則意義深廣。止、行淺時，落于人天之善；止、行到極處，則成至善、圓善，即能善惡雙亡、轉妄成真。又何須定禁“止惡行善”呢？基于這樣的認識，蓮池極力反對濫說“無善無惡”，強調無論利根、鈍根，皆必須以“諸惡莫作，衆善奉行”爲訓。對于海門的不解，蓮池頗有感慨地說：
或曰：當今士夫率多喜高玄之談，厭平實之論，子何諄諄然不舍止惡行善之一語乎？予謂正惟喜處欲其厭，厭處欲其喜耳。近世揮塵談禅者率多其人，實證實悟者希得一二。予矯此弊，不得不然。[《答周海門少參》，《遺稿》卷叁，第4649頁]
正是出于這種以平實之行救空玄之論之苦心，蓮池將“止惡行善”作爲行人的下手處，由此也引發了他對于忠孝仁義儒家倫理觀的強調。
叁、以孝釋戒、攝戒歸淨
蓮池依據《梵網經心地品》對日常生活的規範，以發隱的形式闡釋了在明末具體社會背景及教界背景下行者應有的生活方式。荒木見悟就說：“《阿彌陀經疏鈔》是陳述袾宏宗教觀的原理的著作，而《梵網心地品菩薩戒義疏發隱》，則可視爲其“倫理觀”和“實踐觀”的著作。”[ 《近世中國佛教的曙光——雲棲袾宏之研究》，荒木見悟著，周賢博譯，臺北慧明文化公司，2001，12，第216頁]這一特征，突出表現在蓮池對“孝”字意義的發揮上。
梵網菩薩戒經以孝釋戒，言“戒名爲孝”，將戒律與世俗倫理結合了起來。但是，佛教持戒修行的根本目標在于了生死、出叁界，其出世間的追求決定了“戒名爲孝”之“孝”的含義，與建立在入世哲學基礎上的儒家倫常之“孝”是不盡相同的。蓮池大師對“孝”進行了佛教立場的闡釋：“善事父母，謂奉養無方，服勤有道，孝之始也；帝釋臨焉，又能行者，凡是孝道，無不舉行，孝之中也；梵王臨焉，又能盡者，現生父母，前生父母，曆生父母，無不酬報，孝之終也。[《戒疏發隱》卷二，第205頁]這是說，“孝”字含義有淺深之分，人子對父母的服勞奉養只是盡人倫，屬世間之孝，是出世修行的基礎和初始，非出世大道的終結。而佛教的“孝”是基于佛教六道輪回、叁世因果的理論上的，既包含儒家倫常之孝，又超越于世間意義上的孝道，立身行道、酬報親恩方名出世間之大孝。再進一步說，引導父母修持淨土法門往生極樂方名至孝，“勸以念佛法門，俾得生淨土，大孝之大孝也。”[《出世間大孝》，《竹窗二筆》，第3864頁]這樣，蓮池基于佛教立場，融合儒家倫理解釋“孝”字，將世間與出世間統一起來，並將“孝”提升到宇宙論的層次，以西方淨土爲最終之歸宿。
“戒雖萬行，以孝爲宗”，“孝順之法乃至道之法”，所以，又可以說“孝名爲戒”。蓮池對此深有闡發：
今明孝順自具戒義，如孝順父母，則下氣怡聲，言無犷逆，是名口戒。定省周旋，事無拂逆，是名身戒。深愛終慕，心無乖逆，是名意戒。順止惡義，鞏辱其親，名律儀戒。順行善義，思顯其親，名善法戒。順兼濟義，拾椹回凶，舍肉悟主，錫類不匮，名攝生戒。師僧叁寶亦複如是。以要言之，但能孝順，自然梵行具足，戒之得名，良以此耳。舍孝之外，甯有戒乎？[《戒疏發隱》卷二，第210頁]
真正的至道之孝則身口意叁業清淨，且具足菩薩戒止惡、生善、度生的深刻內涵。從這個意義上言，“一孝立而諸戒盡矣。”
蓮池不僅以“戒”來釋“孝”，且將“孝”字的含義延伸廣大而爲“一切不逆皆爲孝”、孝立“則萬法具成矣”。由此，
孝順非特名戒，名製止，…
《蓮池大師思想研究(劉紅梅)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…