..續本文上一頁亦名叁藏諸教。一切法門，攝無不盡。……十六觀經雲，欲生彼國，當修叁福。……夫養父母、事師長、受叁歸，非孝順父母師僧叁寶乎，曰不殺、曰十善、曰衆戒、曰威儀，而戒無弗備矣，是知戒不離孝，諸經互出。以孝爲因，乃得往生。則此經實該淨土法門，但人自不察耳。[《戒疏發隱》卷二，第211頁]
淨業叁福爲淨土往生正因，而叁福既是戒、亦是孝，可以說，淨土法門往生不退成佛實乃因“孝”得成。因此，念佛修淨土者，“不順父母，不名念佛，父母生育，等佛恩故；不順師長，不名念佛，師長教誨，同佛化故；不順叁寶，不名念佛，所寶雖叁，統一佛故。”[《戒疏發隱》卷二，第212頁]又念佛即是念心，所以盡理而言，淨而不染、正而不邪、覺而不迷，是孝乃名真念佛。
蓮池提倡持戒念佛，特別重視“以戒攝心”的功用。他根據淨土修行的“一心念佛”，闡釋了持戒修行之“一心持戒”說，並從事一心、理一心的層面對念佛與持戒進行了溝通與融會。他說：
一心者，無二心也。一心不亂始名持誦也。按一心念佛有事有理，此亦應爾。事一心者，以心守戒，持之不易，誦之不忘，無背逆意，無分散意，心不違戒，戒不違心，名一心也。理一心者，心冥乎戒，不持而持，持無持相；不誦而誦，誦無誦相。即心是戒，即戒是心，不見能持所持，雙融有犯無犯，名一心也。[《戒疏發隱》卷五，第577頁]
按念佛功夫的深淺，一心念佛有事一心不亂、理一心不亂的區分。同理，一心持戒亦可分爲事一心與理一心。事一心持戒類同于事一心念佛，持戒則心不與“雲何是犯，雲何非犯，明析二途，秩然不亂”之戒相相違，但于“非重非輕，低昂宛爾，無非無是，黑白顯然，迥出兩邊。”[《戒疏發隱》卷五，第564頁] 之戒理未能透徹，即有定無慧；理一心持戒類同于理一心念佛，雖持戒而能所雙遣，即有持戒之相亦得持戒之理，定慧雙得。
如上所述，“孝名念佛”、“一心持戒”說，有著淨土修行上的深刻寓義：一方面，淨土往生之出世大道必以人道爲基方能成就，敦倫盡孝、信願念佛，則淨土必生。“孝名念佛”的提法將淨土念佛與儒家倫常有效地結合起來，有普勸淨業行人從基本的倫常——人間孝道入手修行之深意；另一方面，念佛爲淨業正行，戒律爲淨土修行之基，“孝名念佛”、“一心持戒”溝通了持戒與念佛，並且將戒律導歸于淨土，體現了蓮池“攝戒歸淨”的思想。
蓮池對戒律的弘揚在當時影響非常大，一時學戒之人“遠近皆歸”，其《戒疏發隱》一書也在明末清初受到普遍的重視和流傳[ 聖嚴法師認爲，在明末研究菩薩戒的四家中(雲棲袾宏《戒疏發隱》、蕅益智旭《梵網經合注》、叁昧寂光《梵網經直解》、在犙弘贊《梵網經菩薩戒略疏》)，《發隱》自序寫于1587年，《直解》著于1638年，《略疏》序撰于1679年，而《合注》撰成于1637年，跟《直解》的年代相當，卻未被《略疏》的序提及其名，唯有《發隱》被其他叁家共同提起。]。蕅益對蓮池非常欽佩，認爲《戒疏發隱》特以專弘淨土，救時苦心不可思議[《梵網合注緣起》，《蕅益大師全集》第四冊《律釋》，莆田廣化寺影印本]，並稱蓮池“贊戒、贊教、贊禅，真乃救世菩薩也。”重視戒律，遂成爲蕅益對蓮池思想繼承和發揮的一個重要方面。出家的第二年，蕅益在蓮池像前自受比丘式，第叁年在像前受菩薩戒。蕅益一生嚴持淨戒，發願重興戒律，力糾佛門流弊，對明末戒律複興的貢獻頗大。與蓮池相比，他的特點是“站在正統的諸部大律的觀點，撰寫了更多有關大小乘戒律的著作。”[ 釋聖嚴《明末中國的戒律複興》，傅傳勳主編《從傳統到現代——佛教倫理與現代社會》，臺北東大圖書公司，1990，10，第151頁]其關于戒律的著述有四種六卷，戒律的注釋有八種叁十二卷，主要有《梵網經合注》七卷、《菩薩戒本經箋要》一卷、《學菩薩戒法》等。蕅益除了重視出家戒，還注重在家戒的弘揚，編出《在家律要》，順應了明末居士佛教興盛狀況下的現實需求。叁昧寂光也是明末菩薩戒研究者之一，在《梵網經直解》中說到：“直解義，唯備自觀，若大智者，應閱雲棲大師戒疏發隱。”可見他對蓮池也是十分推崇的。聖嚴法師根據資料的考察，將蓮池《戒疏發隱》之所以影響深遠的原因歸結爲兩點：“第一，雲棲大師是恢宏大量的人，主張萬流歸宗，乃至於“水陸佛事”的提倡和真言密咒的應用，而且是推動禅淨雙修的重鎮，所以寶華山的第二代祖師叁昧寂光會推崇他，因其第一代古心如馨就是一位和雲棲袾宏年代相當、聲氣相投的人。又由于於當時的佛教界有一個共同的趨勢和主張，就是禅、教、律並重，例如“經是佛語，律是佛行，禅是佛心”的觀念，幾乎於諸家共同的認識；可能除了當時的臨濟宗之外，像《發隱》這樣的態度，會受普遍而永久的歡迎。”[ 釋聖嚴《明末的菩薩戒》，同上書，第167頁]
第二節 淨土思想之特色
淨土思想如果溯其根源，可以追溯到佛陀時代的“六念”中之念佛與念天的思想。因爲時機與人機的原因，在小乘經典中沒有開顯此大乘出世之法。至龍樹菩薩時，大乘經典廣爲流行，淨宗經典亦得到廣泛傳播，此時的淨土大體有叁類：彌勒菩薩的兜率淨土、阿閦佛的東方妙喜淨土，阿彌陀佛的西方極樂淨土。而得以流傳並廣泛傳播下來的是阿彌陀佛淨土[ 魏磊在《淨土宗教程》中認爲，彌陀淨土得以突顯的原因主要有二：一、從淨土的莊嚴清淨程度來看，阿閦佛國與彌勒淨土雖具種種依正莊嚴，尚存現世人間的痕迹，夠不上超絕殊勝。比如其有男女雜居，煩惱未能斷盡，微薄煩惱或時現行。而西方淨土種種莊嚴窮微極妙，彼國人民悉具如佛一樣大丈夫相，無有女人。出于佛的願力加持，境緣清淨，雖煩惑未斷，卻永不會起現行。在彼土修行，任運伏斷煩惑，不曆異生究竟成佛。又由于阿彌陀佛願力所加，往生者如佛一般具無量壽無量光，本有的神通智慧彰顯，雖是凡夫，卻具如佛的自在受用。二、從往生淨土的條件來看，彌勒淨土與阿閦佛國的往生條件甚高。成就唯識心定方能生到彌勒淨土，修習般若空觀與六波羅蜜才有資格生到阿閦佛國。並且主要靠自力積聚資糧，無佛力接引之方便。這對上根利器且精進勤苦者，或有希望往生，對大多數鈍根凡夫來說，卻是高山仰止。而阿彌陀佛極樂淨土，往生條件簡易便當。由于有阿彌陀佛十念必生願與臨終接引願的加被，念佛人只要信願持名，可以帶業往生。臨命終時，阿彌陀佛前來接引，令往生者安穩成就。]。
中國淨土宗始創于東晉廬山慧遠大師，後經昙鸾、道綽、善導祖述淨宗理論與實踐，影響漸大。彌陀淨土，以信願念佛爲旨，以往生西方極樂世界爲趣。因其具有“叁根普被、利鈍全收”，“下手易而成就高，用力少而收效宏”的殊勝之處，五代、北宋以後，佛教禅宗、天臺、華嚴諸宗多提倡專修或兼修淨土，淨土乃成爲佛教各宗的歸趣。明末時，承宋元之余風，藉由四大師的弘揚，淨土法門呈現出興隆之景象，其中貢獻及影響力最大的，便是被尊爲淨土宗第八祖的蓮池大師。
同淨宗其他祖師大德一樣，蓮池極力提倡淨土法門，是出于契應時機、衆生之機之故。他認爲,末法衆生障深慧淺，佛教其余法門,“或浩博而難持，或幽深而罔措。”[《彌陀疏鈔》卷一，第822頁]唯有淨土法門簡便易行,“一心執持，可謂至簡至易,功不繁施。”[《彌陀疏鈔》卷一，第827頁]“今但片言名號，便入一心。既得往生，直至成佛，即方便而成圓頓。”[《彌陀疏鈔》卷一，第822頁]再者，其余法門多在此土修行，而“在此土了悟甚難，謂之豎超叁界，斯那含猶一往一來，況凡人乎。此土衆生，多是先生西方，然後了悟。生西方一門，謂之橫超叁界，萬無一失。”[《示學者》，《遺稿》卷叁，第4741頁]這是說，佛教修行最終在于了生死、出叁界，如果按一般的法門修行，必須要斷見惑才能證得阿羅漢初果，等到思惑斷盡，才能證得四果，了脫叁界生死。這種豎超叁界的方法，娑婆世界業深障重的衆生在一生當中萬難達到。而釋迦佛無問自說的淨土法門，只要具足真實信願，一心念佛，便具足六度萬行，仗佛慈力，帶惑往生。所以，蓮池歸納念佛法門有四方便：
入道多門，本無揀擇，險夷曲直，難易攸分。則無量門，念佛一門，最爲方便。略陳有四：一、不值佛世，得常見佛方便；二、不斷惑業，得出輪回方便；叁、不修余行，得波羅密方便；四、不經多劫，得疾解脫方便。[《彌陀疏鈔》卷一，第852頁]
簡而言之，念佛不但可直超輪回，還可速證菩提，實是“直指衆生，以念佛心，入佛知見”[《彌陀疏鈔》卷一，第848頁 ]的勝異方便。
再就攝機來看，其余法門，“高之則下機絕分，卑之則不被上根。是以華藏如盲，瑩光增結。唯此一法，上下兼收。可謂萬病愈于阿伽，千器成于巨冶，豈不慈門廣大，普度無遺。”[《彌陀疏鈔》卷一，第864頁]具體地說，“惟此念佛法門，叁輩九品，悉皆度脫。徹上，則叁心圓發，直入無生；徹下，則十念成功，亦生彼國。所謂不離一法，巧被諸根。豪傑無下抑之羞，庸愚有仰攀之益。蓋無機不收,有情皆攝者也。”[《彌陀疏鈔》卷一，第865頁]
蓮池以淨土法門爲“起末世沈疴之良藥”，一生以弘揚淨土爲務。他一方面對淨土自身的理論進行了系統深化，一方面爲糾狂禅、濫禅之弊，以淨土爲歸向融通禅淨，繼承發揚了禅淨雙修之風。其淨土思想，影響了明末乃至近世淨土宗的發展。
一、對淨土經典的揀擇
淨土類的經論較多，曆代淨土宗人物對其多有列示歸納。蓮池大師亦對淨土經典進行了揀擇，將其分爲叁類：一曰同部，其文有繁簡…
《蓮池大師思想研究(劉紅梅)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…