..续本文上一页菩萨戒是心地真戒，即佛戒，它以非善非恶为体，本自清净、无有污染，但是必须藉止恶行善之用来返妄归真。他说：
此心地戒，非善非恶，然实以行善止恶为用，惟依止此戒，方有行善之法、止恶之道。[《戒疏发隐》卷一，第10页]
今从此戒，止恶行善，是由于正直之道而息妄归真，岂不能枯爱河之流注，干苦海之汪洋，而了证无生耶？至此，则善恶双亡，正本来之心地之真戒也。”[《戒疏发隐》卷一，第11页]
这样，既然戒律的根本目的在于“自净其心”，止恶行善之用就凸显出极大的重要性。
莲池强调止恶行善，显然是出于救时弊之目的，这在他与阳明心学左派的交涉中可以清楚地看出来。王畿(1498—1583，字汝中，别号龙溪)是阳明后学左派之代表，以禅学精神发挥阳明四句教——“无善无恶是心之体，有善有恶是意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物”，提倡“无心之心则藏密，无意之意则应圆，无知之知则体寂，无物之物则用神”之“四无”说。龙溪以“良知之本体为无善无恶”，主张修行顿悟，“无善无恶”说便成为其学说的主体。勿庸置疑，“无善无恶”说有其高明之处，龙溪自认为，上根之人若能悟得无善无恶之心体，便可当下现成，不假工夫修整而后得，“易简直截，更无剩欠，顿悟之学也。”然而，此种“一悟本体即是工夫”的上根利器者，万人中难得一人，对于一般人来说，“无善无恶”、“良知一切现成”的高调，难免会使其走向谈玄说空、不重实行、肆意妄为之极端。龙溪弟子张元忭(字子荩，别号阳和)笃信阳明四有教法，对龙溪之说有所反省道：“谓良知有善有恶则可；谓良知无善无恶，则不可。致知之功，全在察其善恶之端，方是实学。今人于种种妄念，俱认为良知，则不分善恶之言误之也。”[《明儒学案》卷十五《浙中王门学案五》，(清)黄宗羲著，中华书局，1985，10，第325页]黄宗羲在《明儒学案》中，也认为龙溪“四无说”实非阳明本意：“若心体既无善恶，则意知物之恶固妄也，善亦妄也。工夫既妄，安得谓之复还本体。斯言也，于阳明平日之言无所考见，独先生言之耳。”[《明儒学案》卷十二《浙中王门学案二》，(清)黄宗羲著，中华书局，1985，10，第239页]
王学左翼第五代传人周汝登(字继元，号海门，1547—1629)私淑龙溪，是无善无恶说的极力提倡者。对于指责无善恶说会产生恣肆之弊的非难，他曾作《九解》以伸其说。他认为，“恶既无，善不必再立，头上难以安头，本体着不得纤毫，有着便凝滞而不化。”[《明儒学案》卷三十六《泰州学案五》，(清)黄宗羲著，中华书局，1985，10，第854页]并强调，只有首先悟入无善无恶之心体，才能真正地做为善去恶的工夫。周汝登有一段关于忠、孝的论述：“今人只要立忠孝，便是私心，圣人之心如此，吾亦如此，谓之希圣。不得其心而徒慕其名，去圣远矣。”[《明儒学案》卷三十六《泰州学案五》，(清)黄宗羲著，中华书局，1985，10，第855页]他认为，有不孝，才有孝子之名，孝子无孝；有不忠，才有忠臣之名，忠臣无忠。若有忠有孝，便非忠孝了。这种类似老子之言的论述，显然有针对伪儒、伪善的意思，表达了以超越工夫的境界行工夫之事的含义。客观地说，他并没有反对止恶行善之工夫，但是，这种强调即本体做工夫、以有所为而为善便是私欲的论调，很显然不适合道德日益滑坡的明末社会，埋下了轻视人伦乃至废弃人伦、忽视日常动用工夫之大隐患。从周汝登与莲池之间的问答中，我们可以看出问题的关键所在：
问：向上一则，往往宗师遇如是人，不令放过，如鸟窠大师[ 唐鸟窠禅师，名道林。西湖秦望山有一大松树盘屈如盖，乃止其上，时人因以鸟窠名之。香山参鸟窠，直告曰：“诸恶莫作，众善奉行。”鸟窠侍者见师拈吹衣上布毛，当下心安悟道。]以诸恶莫作，众善奉行为训。而或有时拈吹布毛，即此一吹，善耶恶耶？与莫作奉行之旨，同耶别耶？明眼者便自瞥地，不明者分为两截。不知禅师於此如何剖破，望明白示我，莫谓非如是人难闻如是事也。
答：诸恶莫作，众善奉行，当下布毛满地，何待拈吹，那更说同说别，直饶是同，早已成两橛去也。鸟窠初不曾钝置白公，偏厚侍者，然虽如是，於前言不会玄旨，只么止恶行善，亦不误人，若向古人道如来不断性恶及兀兀不修善等处错会，为祸不小。
问：既识阿谁，何善何恶，如月在川，何分清浊，不作奉行，亦是亦错，莫漫行文，认取题目。
答：月虽皎洁，水清浊而影别昏明，心本昭灵，事善恶而迹分升堕。岂得以月体本无清浊，而故云浊水为佳。心体本无善恶，而遂云恶事不碍。既存空见，便悖圆宗。识渠善恶双亡，正好止恶行善。定禁止恶行善，犹是识渠未真。即今蒞政，岂不发政施仁，革奸去弊，依旧落在止恶行善。
实则古人垂一则语，彻上彻下。只如诸恶不作，众善奉行，浅言之，则仅仅避恶名行善，三家村里守分良民亦如是。极言之，则织恶净尽，万善周圆，天中天，圣中圣，如来世尊亦如是。若定执止恶行善为示钝根，拈吹布毛为示利根，则误矣。[《答周海门少参》，《遗稿》卷三，第4648页]
可以看出，莲池对于“无善无恶”说可能造成的弊害、于“步步行有，口口谈空，此今日聪明人参禅之大病也”之实情，持有深切的忧虑。他认为，吾人自性本自清净，这正是止恶行善达于无善无恶境地的依据，但是，心体本无善恶，并不意味着行为事相上的不分善恶或不行止恶行善之事。禅宗诸师语言直指向上，目的在于点示禅人明心见性，悟达无善无恶之心体，然而禅者在悟后仍然要行“止恶行善”、“转妄成真”之修持。龙溪、海门无善无恶说，吸收禅宗单指向上一着，然又似乎未全领会禅宗玄旨。无善无恶说纵能利益一、二上智之人，却不能普摄群机。若定以“有所为而为善即是恶”之高调教人，必将造成世人不信因果、废孝废伦、为所欲为而自以为高明之恶果。而若以“止恶行善”教人，纵是下根之人，也必能明因慎果，渐趋圣道。所以，对于一般人来说，察善恶之端、行止恶行善之事，才不致于落入顽空、妄为之地。再者，“止恶行善”一语看似简单，实则意义深广。止、行浅时，落于人天之善；止、行到极处，则成至善、圆善，即能善恶双亡、转妄成真。又何须定禁“止恶行善”呢？基于这样的认识，莲池极力反对滥说“无善无恶”，强调无论利根、钝根，皆必须以“诸恶莫作，众善奉行”为训。对于海门的不解，莲池颇有感慨地说：
或曰：当今士夫率多喜高玄之谈，厌平实之论，子何谆谆然不舍止恶行善之一语乎？予谓正惟喜处欲其厌，厌处欲其喜耳。近世挥尘谈禅者率多其人，实证实悟者希得一二。予矫此弊，不得不然。[《答周海门少参》，《遗稿》卷三，第4649页]
正是出于这种以平实之行救空玄之论之苦心，莲池将“止恶行善”作为行人的下手处，由此也引发了他对于忠孝仁义儒家伦理观的强调。
三、以孝释戒、摄戒归净
莲池依据《梵网经心地品》对日常生活的规范，以发隐的形式阐释了在明末具体社会背景及教界背景下行者应有的生活方式。荒木见悟就说：“《阿弥陀经疏钞》是陈述袾宏宗教观的原理的著作，而《梵网心地品菩萨戒义疏发隐》，则可视为其“伦理观”和“实践观”的著作。”[ 《近世中国佛教的曙光——云棲袾宏之研究》，荒木见悟著，周贤博译，台北慧明文化公司，2001，12，第216页]这一特征，突出表现在莲池对“孝”字意义的发挥上。
梵网菩萨戒经以孝释戒，言“戒名为孝”，将戒律与世俗伦理结合了起来。但是，佛教持戒修行的根本目标在于了生死、出三界，其出世间的追求决定了“戒名为孝”之“孝”的含义，与建立在入世哲学基础上的儒家伦常之“孝”是不尽相同的。莲池大师对“孝”进行了佛教立场的阐释：“善事父母，谓奉养无方，服勤有道，孝之始也；帝释临焉，又能行者，凡是孝道，无不举行，孝之中也；梵王临焉，又能尽者，现生父母，前生父母，历生父母，无不酬报，孝之终也。[《戒疏发隐》卷二，第205页]这是说，“孝”字含义有浅深之分，人子对父母的服劳奉养只是尽人伦，属世间之孝，是出世修行的基础和初始，非出世大道的终结。而佛教的“孝”是基于佛教六道轮回、三世因果的理论上的，既包含儒家伦常之孝，又超越于世间意义上的孝道，立身行道、酬报亲恩方名出世间之大孝。再进一步说，引导父母修持净土法门往生极乐方名至孝，“劝以念佛法门，俾得生净土，大孝之大孝也。”[《出世间大孝》，《竹窗二笔》，第3864页]这样，莲池基于佛教立场，融合儒家伦理解释“孝”字，将世间与出世间统一起来，并将“孝”提升到宇宙论的层次，以西方净土为最终之归宿。
“戒虽万行，以孝为宗”，“孝顺之法乃至道之法”，所以，又可以说“孝名为戒”。莲池对此深有阐发：
今明孝顺自具戒义，如孝顺父母，则下气怡声，言无犷逆，是名口戒。定省周旋，事无拂逆，是名身戒。深爱终慕，心无乖逆，是名意戒。顺止恶义，巩辱其亲，名律仪戒。顺行善义，思显其亲，名善法戒。顺兼济义，拾椹回凶，舍肉悟主，锡类不匮，名摄生戒。师僧三宝亦复如是。以要言之，但能孝顺，自然梵行具足，戒之得名，良以此耳。舍孝之外，宁有戒乎？[《戒疏发隐》卷二，第210页]
真正的至道之孝则身口意三业清净，且具足菩萨戒止恶、生善、度生的深刻内涵。从这个意义上言，“一孝立而诸戒尽矣。”
莲池不仅以“戒”来释“孝”，且将“孝”字的含义延伸广大而为“一切不逆皆为孝”、孝立“则万法具成矣”。由此，
孝顺非特名戒，名制止，…
《莲池大师思想研究(刘红梅)》全文未完，请进入下页继续阅读…