..續本文上一頁以，他強調持名念佛有專事者，有專理者，“機亦互通，不必疑阻。”僅能事念者不必自疑理性不明，所爲無益。事實上事亦能通理，純一念去，自然有所悟處，所謂“不假方便，自得心開。”唯勤理念者亦不必自疑稱佛名號少而致落空，事實上理亦能通事，念念理一即是念念彌陀。
無論事持、理持，執持至極，即可達到念佛一心不亂的境界，“一心者，專注正境也；不亂者，不生妄念也。”[《彌陀疏鈔》卷叁，第1227頁]
天臺智者大師在《觀世音菩薩普門品疏》中解釋“一心稱名”，將其分作事、理兩種，“存念觀音，無有間斷，名事一心。若達此心，四性不生，與空慧相應，名理一心。”[《彌陀疏鈔》卷一，第891頁]蓮池秉承古德之意，亦對念佛一心不亂作事、理之分。他認爲，由憶念無間而至事一心不亂，“事上即得，理上未徹，惟得信力，未見道故，名事一心也。”[《彌陀疏鈔》卷叁，第1228頁]此事一心不亂唯得到信力成就，只能伏住煩惱，還不能破除煩惱，所以是有定而無慧；由體究無間而至理一心不亂，此又分兩個階段：第一，了知能念所念，更非二物，即在能念的心之外，無有佛爲我所念；在所念的佛之外，無有一個心能念于佛。第二，非有非無，非亦有亦無，非非有非無，離于四句。若言其有，則能念之心，本體自空，所念之佛，了不可得。若言其無，則能念之心，靈靈不昧，所念之佛，曆曆分明。若言亦有亦無，則有念無念俱泯，若言非有非無，則有念無念俱存。“如此言思路絕，無可名狀，故唯一心。斯則能所情消，有無見盡，清淨本然之體，更有何法而爲雜亂，以見谛故，名理一心也。”[《彌陀疏鈔》卷叁，第1230頁]此理一心不亂純屬理觀，不專事相，由觀力所成就，不但能伏住煩惱，且能照破煩惱本空，所以是定慧雙得。
蓮池還以理一心不亂即是實相，與華嚴諸經進行了會通，指出《文殊般若經》中之一行叁昧、《華嚴經》中的一行念佛及一時念佛、《大乘起信論》中說的觀佛真如法身，皆是此理一心之義。另外，《觀經》中的至誠心、深心、回向發願心叁心，《起信論》中的直心、深心、大悲心和《往生論》中的清淨心、安清淨心、樂清淨心叁心，乃至《華嚴經》之十心，《寶積經》之十心，無不具於此理一心之中。還有淨名經所說的菩薩成就之八法、《華嚴經·入法界品》中德雲比丘所開示的二十一種念佛門，亦不出此理一心之外。
理一心不亂當屬實相，因此其含義無盡：其一，理一心不亂即“作”、“是”二義。《觀經》雲：“心想佛時，是心作佛，是心是佛。”《阿彌陀經》開示一心持名，由此一心，終當作佛，從因至果，名之曰作；即此一心，全體是佛，非因非果，名之曰是。其二，理一心不亂即是定中之定。修少善少福名曰散善，一心不亂多善多福名曰定善。事一心不亂屬定善中之散善，理一心不亂則屬定善中之定善。其叁，理一心不亂即菩薩念佛叁昧。《佛說菩薩念佛叁昧經》中言正念諸法實相是名念佛，雖無信願往生等語，實則“當爾之時，巨浪微波，鹹成止水，濃雲薄霧，盡作澄空。唯是一心，更無余法，故雲無不一也。”[《彌陀疏鈔》卷叁，第1240頁]此經念佛叁昧是以無念而入，而《阿彌陀經》則以有念巧入，二者作用雖稍有別，從究竟之理上講畢竟不殊，因此同名念佛叁昧。其四，理一心不亂即達摩直指之禅。達摩祖師說禅，直指靈知之自性。此理一心正是靈知之自性。禅淨二宗門庭施設雖有不同，其所證並無兩心。其五，理一心不亂則心王心所無不一。念佛之人開始以耳識聞彼佛名，次以意識專注憶念，“以專念故，總攝六根，眼鼻舌身，如是六識，皆悉不行。念之不已，念極而忘所謂恒審思量者。其思寂焉，忘之不已，忘極而化所謂真妄和合者。其妄消焉，則七識八識亦悉不行。”[《彌陀疏鈔》卷叁，第1239頁]其六，理一心不亂即“自性彌陀，唯心淨土”。念佛至于理一心，則念體本空，念實無念，“由念空真念，生入無生。念佛即是念心，生彼不離生此。心佛衆生一體，中流兩岸不居。故謂自性彌陀，唯心淨土。”[《彌陀疏鈔》卷一，第830頁]
可以看出，在蓮池這裏，理一心不亂非但即直指之禅，即此一心一大藏教無不收盡。顯然，他意在將諸宗收攝歸于念佛一路。
叁輩九品
念佛成佛，乃出世間因果中之大因大果。蓮池以一心不亂爲淨土往生之叁九因：
叁九者，《大本》叁輩，《觀經》九品也。以一心分事理，事理亦複各分勝劣。後得往生，如其本因而爲品位也。[《彌陀疏鈔》卷四，第1261頁]
《大乘無量壽經》開示叁輩往生，蓮池解曰：其上輩往生者，爲雙得事理一心者，指發菩提心，專念阿彌陀佛，修諸功德，願生彼國。命欲終時，佛與聖衆現其人前，便于七寶池內，蓮華化生，住不退轉，智慧勇猛，神通自在。所居七寶宮宇，在虛空中，去佛最近；其中輩往生者，爲得事有余，得理不足者，指不能大修功德，而亦發菩提心，專念回向，命終生彼。功德智慧，次于上輩。其下輩往生者，爲僅得于事，未得于理者，指不能作諸功德，而亦發菩提心，一向專念，乃至十念，生彼宮宇，惟在于地，次于中輩。
叁輩之中，複有叁輩，故有《觀經》九品往生：上輩者雙得事理一心，又有深淺不等，故成叁品。上品者生彼即得百千陀羅尼門；中品者經一小劫，得無生忍；下品者經叁小劫，得百法明門，住歡喜地。中輩者事盈理歉，亦以深淺不等而成叁品。上品者往生彼國，即得阿羅漢；中品者生彼半劫，得阿羅漢；下品者生彼一劫，得阿羅漢。下輩者有事無理，亦以深淺不等而成叁品。上品者往生彼國，經十小劫，得入初地；中品者經于六劫，蓮華乃開，發無上道心；下品者經十二大劫，發菩提心。如再細分之，九品之中複有九品，則成八十一品。輩之無窮，品之不已，則成百千萬億輩品。此無量輩品“均名念佛，同一往生”[《彌陀疏鈔》卷一，第901頁]而“修有事理，功有勤惰，隨因感果，地位自別。”[《彌陀疏鈔》卷一，第901頁]即由事理所得之深淺而成無量次第。
第叁節 禅淨關系論
佛教以了生死、成佛道爲最終目標，其對治煩惱的八萬四千法門中，以唯仗自力解脫的禅宗和仰仗他力解脫的淨土宗最爲顯要。怎樣成佛？靠自力還是他力？自力和他力的關系？這些焦點問題使禅淨關系在佛教史上倍受關注。
禅宗是唯仗自力解脫的法門，以明心見性爲宗旨。禅家悟道本無定法，六祖之前，多以直指自心本性之手法，令人言下悟道。宋代以後，因爲人根漸劣，禅師教人用參話頭的方法，以一句無義味語杜人解門。待參究力極、念寂情亡時，便能徹見父母未生前之本來面目，即衆生本具之真心，亦即萬法緣起之空性。參禅一法直指人心，見性成佛，所謂實際理地，不受一塵。因此，禅宗接引人的方式亦非常獨特，“或機鋒轉語，或揚拳豎拂，或語或默”[《宗教不宜混濫論》，見《印光法師文鈔》下冊卷九，宗教文化出版社，2000，3，第1390頁]，甚或呵佛罵祖。由于禅宗語言具有即俗說真、掃除俗相的特殊性，在形式上與真俗並闡的其它宗派特別是淨土宗往往顯得不一致甚或相矛盾。如六祖慧能在《壇經》裏說：
迷人念佛生彼，悟者自淨其心。所以佛言：隨其心淨，即佛土淨。使君東方人，但心淨即無罪，雖西方人，心不淨亦有愆。東方人造罪，念佛求生西方，西方人造罪，念佛求生何國？凡愚不了自性，不識身中淨土，願東願西，悟人在處一般。[《六祖大師法寶壇經》，《大正藏》，第48卷，第345頁上]
四祖道信亦曰：“若知心本來不生不滅，究竟清淨，即是淨佛國土，更不須向西方。”[《楞伽師資記》，《大正藏》，第85卷，第1287頁下]趙州和尚則說：“佛之一字吾不喜聞”、“念佛一聲漱口叁日”。諸如此類的語言在禅宗語錄中還有許多。這種語言上的矛盾就造成了一些不明理性的禅宗人對淨土法門的輕視，以念佛、求生西方爲著相。甚至由此而否定淨土法門，即以“唯心淨土，自性彌陀”否定西方淨土和阿彌陀佛，以“無生”否定“往生”，以“無念”否定“有念”。這種偏見和誤解實際上反映了禅人空腹高心、執理廢事的弊病，早在五代末，法眼宗傳人永明延壽(904—975)禅師便極力融通禅、淨，從理論上進行了駁斥和澄清，主張禅淨無礙、空有相成、萬善同歸淨土，開啓了“禅淨雙修”的理論先河。並作有“禅淨四料簡”[ “禅淨四料簡”出自元代天如惟則禅師的《淨土或問》。]，對禅宗與淨土法門的關系進行抉擇，盛贊淨土爲即生解脫的法門，並將淨土作爲參禅的歸宿和保障，極力強調參禅之人應該求生淨土：
有禅有淨土，猶如戴角虎，現世爲人師，來生作佛祖；無禅有淨土，萬修萬人去，若得見彌陀，何愁不開悟；有禅無淨土，十人九蹉路，陰境若現前，瞥爾隨他去；無禅無淨土，鐵床並銅柱，萬劫與千生，沒個人依怙。
此中第一句“有禅有淨土”即禅淨雙修，指人參禅明心見性後又能行歸淨土，如此深達第一義谛，故能爲人導師，並能即生位登上品，速疾成佛；第二句“無禅有淨土”，指人參禅未悟或悟而未徹但能念佛求生淨土，或雖不參禅但能信願念佛，皆能仗佛慈力，往生極樂，華開見佛，聞法悟道；第叁句“有禅無淨土”，指當時一般禅徒雖能明心見性而多未實證，煩惑未除，分段難了，如不念佛求生淨土，則難免迷失，蹉跎流轉；第四句“無禅無淨土”，指既未參禅開悟又不念佛求生淨土，則終是隨業流轉生死，無人替代。[ 後人對四料簡有多種诠釋，今謹依淨宗十叁祖印光法師之說。]永明“四料簡”奠定了禅淨關系的基本模式，對後世影響頗大。此後，曆史上的禅門宗匠真歇清了、楚石梵琦、天如惟則、空谷景隆等，皆融通禅淨，力倡淨土。所以…
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