..續本文上一頁，禅、淨兩家雖也頗多爭議，或立足于禅以即心即佛譏淨土之著相，或立足于淨土以“仰佛慈力”貶禅之空疏不實，或主張“一門深入”反對禅淨雙修。但是，由于禅、淨二門各具其修持的獨特性和殊勝處，二家基本上呈融合的趨勢發展，禅淨雙修漸大行于世，成爲佛教修行的主導法門。因爲對禅淨法門理解和側重的不同，禅淨雙修又可分兩種類型：主禅修淨者，以參禅爲主修，輔以淨土念佛的方法，其目的在于開悟見性，並不一定以淨土爲歸宿；主淨兼禅者，以淨土念佛爲主，以禅宗參究助之，以往生極樂爲最終追求。但如究其實義，只有參禅悟道後，信願念佛求生淨土，才可稱爲真正意義上的禅淨雙修。
時至明末，禅宗雖較唐宋時有所衰落，但亦呈現勃然蔚興之勢，而淨土宗此時已成爲佛教各宗的歸趣，禅淨關系更成爲探討的熱點問題。蓮池大師雖崇尚淨土，卻並不廢禅法的功能。其禅淨觀圓融無礙、應時應機，具有鮮明的時代特色。
一、關于六祖《壇經》
禅宗在宋末已漸顯沒落，明代更滋生出衆多流弊。對于禅門的衰微，蓮池深感痛惜，認爲“今人馳騁口頭叁昧，明眼人前，似藥汞之入紅爐，妖邪之遇白澤耳。若不禁止，東豎一拳，西下一喝，此作一偈，彼說一頌，如瘋如狂，如戲如谑，虛頭熾而實踐亡。彼以爲宗門複興，吾以爲佛法大壞也。”[《妄拈古德機緣 一》，《竹窗叁筆》，第3936頁]至于某些禅者“馳騁狂慧，耽著頑虛，于自本心，曾未開悟，而輕談淨土，蔑視往生。”則是“爲害非細，所謂豁達空撥因果，莽莽蕩蕩招殃禍者也。”[《彌陀疏鈔》卷一，第835頁]因此，爲挽宗門頹風，力糾狂禅、濫禅之弊，蓮池繼承永明延壽宗教圓融、禅淨雙修之旨，從理論和修行實踐上對禅淨進行了進一步的融通，旨在以淨土真實修行來對治禅門之空疏狂妄。但是，與延壽等禅師以禅、淨爲二門、兼帶說淨土之雙修不同的是，他以淨土爲主導地位，極力提倡禅淨不二、禅淨同歸，成爲中國佛教史上禅淨融合的集大成者。
蓮池針對後人執《壇經》語言，以爲六祖否定西方之偏頗，作了四個方面的詳細辯說：其一，法門施設不同。佛說八萬四千法門，無非針對不同根機應病與藥。“晉宋而下，競以禅觀相高，直指單傳之意，幾于晦塞。”于時，達摩來華創立禅宗，諸祖繼興，惟欲大明此道，“而此道無佛無衆生，今西方者，正開示衆生趣向佛故；此道舉心即錯，動念即乖，今西方者，正教人起心念佛故；此道心境俱寂，今西方者，正以佛國爲境，發心求生故。”[《彌陀疏鈔》卷四，第1331頁]這是說，淨土法門，有淨有穢，有佛有生，是建立門。禅宗法門，則淨穢雙非，生佛不立，是掃蕩門。禅宗語言單指向上，隨處掃蕩，堵人解門，建立本宗門庭的需要使其不便提倡淨土，“更說淨土，則此道不顯，蓋門庭施設理應如是，又時節因緣亦應爾也。”[《答太倉王弱生駕部廣峣》，《遺稿》卷一，第4519頁]再者，六祖所說是從真心自性上言，是以理奪事門，“若直指西方，不但過此娑婆十萬億刹者爲非也，說個自性，已涉程途。若實談淨土，不但寶池金地種種莊嚴者爲非也，才道惟心，翻成垢穢。離此二邊，作麼生是西方淨土。”[《雜答》，《遺稿》卷叁，第4695頁]如果以事奪理門，則佛事門中，不舍一法，又怎麼可能撥無淨土呢？
其二，六祖似毀實贊。淨土法門以信願念佛爲綱宗，六祖“東方人造惡，念佛求生西方。西方人造惡，念佛求生何國？”之說，旨在強調說明淨土修行中空願無益，爲善淨心是真修淨土、真實求生的必要條件，並不是否定西方的存在。此外，《壇經》中又有言：“使君但行十善，何須更願往生。”此語亦不可執，蓮池說：
無佛出世，輪王乃以十善化度衆生。六祖不教人生西方見佛，而但使生天可乎。其不足信明矣。故知執壇經而非淨土得,謬之甚者也。[《六祖壇經》，《竹窗叁筆》，第3949頁]
十善乃生天之因，六祖豈是教人修善生天？其本意無非破人執著，勸人真修實行。實際上，六祖之語正可作爲《阿彌陀經》中“不可以少善根福德因緣，得生彼國”的有力注解。
其叁，《壇經》不爲初機。禅宗直指人心見性成佛，實爲上根上器方可受持，六祖曾言：“吾戒定慧接最上乘人，今初心下凡，以秋毫世智，藐視西方，妄談般若，非徒無益，而又害之。”因此，蓮池主張，《壇經》慎勿示之初機，以免不解真義滋生邪見，“苟投非器，便落狂魔，誠可歎惜。”[《彌陀疏鈔》卷四，第1333頁]
其四，記錄可能有訛。《壇經》以十惡八邪譬喻十萬八千，後人便謂西方極樂世界去此十萬八千，顯然是錯以五天竺等爲極樂。《阿彌陀經》雲：“從是西方，過十萬億佛土，有世界名曰極樂。”此十萬億佛刹，“非人力所到，非鬼力神力天力所到，惟是念佛人一心不亂，感應道交，到如彈指。豈震旦詣乎天竺，同爲南瞻部之程途耶？”[《西方十萬八千》，《正訛集》，第4085頁]蓮池指出，六祖示現不識字，一生靡事筆研。《壇經》皆學人記錄，難免有訛誤之處。後人不察，撥無淨土，阻人念佛，于己于人皆是有大害而無一利。
二、融通禅淨
吳江居士朱鹭曾問蓮池：“參禅念佛可用融通否？”回答是：“若然是兩物，用得融通著。”[《答朱白民居士》，《遺稿》卷叁，第4676頁]在蓮池的見解中，禅淨二門本是一體，禅者淨土之禅，淨土者禅之淨土，本非兩物，不存在融通的問題。但是，時人執禅謗淨，執淨非禅，便凸顯出禅淨融通的重要性與必要性了。
首先，蓮池從理事關系上對唯心淨土與西方淨土、無生與往生、無念與念佛進行了融通。
“淨土”與衆生所居的穢土相對，是佛、菩薩等聖衆所居住的世界。《維摩诘經·佛國品》以大乘義理將淨土歸結于以自心自性爲因爲體，言：“若菩薩欲得淨土，當淨其心。隨其心淨，則佛土淨。”六祖慧能在《壇經》中引用了此語以說明淨心的重要性，自此禅宗便有自心之外並無淨土的“唯心淨土”、佛乃自性之佛的“自性彌陀”之說。與此不同的是，淨土宗修行持念彌陀名號仰仗彌陀願力臨終接引、以往生西方極樂世界爲最終之目標。這樣，在一些人看來，“唯心淨土”與“西方淨土”似乎是矛盾的，因爲既然淨土唯心，那麼淨土宗的“厭欣行”豈不是存有取舍之念，執著心外實法，落入分別、執著的窠臼之中？蓮池大師認爲，禅人的誤解是不解如來了義。事實上，唯心淨土與西方淨土是不礙的，以唯心之說而廢十萬億刹外的極樂淨土恰恰是錯會了唯心之旨，他說：
心淨土淨，語則誠然，但語有二義：一者約理，謂心即是土，淨心之外，無淨土也。二者約事，謂心爲土因，其心淨者，其土淨也。若執理而廢事，世謂清閑即是仙。果清閑之外，無真仙乎？[《彌陀疏鈔·答淨土四十八問》，第1528頁]
淨土一門，有事有理，唯心淨土是從理體上說，西方淨土唯心所造，不出自己真心性海之外，所以淨心乃淨土之因，淨心即是淨土；西方淨土是從事相上說，指西方阿彌陀佛之淨土。而事依理起，理得事彰，事理交資，不可偏廢。所以即心即土，終無心外之土；即土即心，亦無土外之心。即土全是心，又何須定要執心而斥土呢？時人執理廢事，撥土言心，其實恰恰是不明理性，未爲達心，“若真是理性洞明，便知事外無理、相外無性，本自交徹，何須定要舍事求理，離相覓性？”[《淨土疑辯》，第1584頁]
關于無生和往生，蓮池說：
今專念佛，發願往生，生彼國已，華開見佛，識自本心。本自不生，生亦何礙。所謂熾然求生，而不乖于無生之理，終日生而未嘗生者，乃所以真無生也。有生而悟無生，故雲“入有得空”。生屬凡夫，而因生無生，故雲“即凡成聖”。[《彌陀疏鈔》卷一，第870頁]
一方面，往生之事正是以無生之理爲依據的，而無生之理也正借由往生之事而顯；另一方面，凡夫正由往生而悟無生，而無生之聖亦正由往生之凡夫所生。
至于無念和念佛，蓮池指出，念佛初始時，有能念、所念之分別，但若執持名號，念至理一心不亂時，則“不以有心念，不以無心念，不以亦有亦無心念，不以非有非無心念。離此四句，更有何念！雖名念佛，蓋無念之念也。”[《彌陀疏鈔》卷一，第88 4頁]所以，理一心不亂其實就是達摩直指之禅：達摩祖師說禅，直指靈知之自性，此理一心“能所情消，有無見盡，清淨本然之體”，正是靈知之自性。可見，禅淨二宗法門施設雖有不同，其所證並無兩心；再者，理一心不亂就是禅者所言的“自性彌陀，唯心淨土”：淨土念佛在初始時，有能念、所念的分別，但念至一心不亂時，則念體本空，終日念佛，念實無念。達此境界，便可悟明己之法身與阿彌陀佛的本體法身無二無別、心即是土之本地風光。所以，從究竟意義上說，淨土不離自心，念佛攝歸自性，“由念空真念，生入無生。念佛即是念心，生彼不離生此。心佛衆生一體，中流兩岸不居。故謂自性彌陀，唯心淨土。”
一言之，論理，則無生，亦無可念；論事，則無可生中求往生，無可念中固念之。所以，理事無礙，生即無生，念即無念。在《寶積二會序》中，蓮池作了圓融精辟的論述，認爲參禅之人不宜妄唱“唯心淨土”、“自性彌陀”之高調，而應真參實悟，不妨以求生西方淨土作爲悟證唯心淨土的途徑：
其雲無量壽佛會者，舍穢取淨，事也，是即理之事也。其雲文殊般若會者，無淨無穢，理也，是即事之理也。即理，故土一心也，衆寶莊嚴而不滯于相也。即事，故心一土也，一真凝寂而不淪于虛也。以無淨穢之心而取舍，熾然取舍，而寂然無所取舍也。生淨土者，生自心之淨土，悟自心者，悟淨土之自心也。知此之謂正解，依此而修之謂正行。……深體味之，而得旨于言外，夫然…
《蓮池大師思想研究(劉紅梅)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…