..续本文上一页，禅、净两家虽也颇多争议，或立足于禅以即心即佛讥净土之著相，或立足于净土以“仰佛慈力”贬禅之空疏不实，或主张“一门深入”反对禅净双修。但是，由于禅、净二门各具其修持的独特性和殊胜处，二家基本上呈融合的趋势发展，禅净双修渐大行于世，成为佛教修行的主导法门。因为对禅净法门理解和侧重的不同，禅净双修又可分两种类型：主禅修净者，以参禅为主修，辅以净土念佛的方法，其目的在于开悟见性，并不一定以净土为归宿；主净兼禅者，以净土念佛为主，以禅宗参究助之，以往生极乐为最终追求。但如究其实义，只有参禅悟道后，信愿念佛求生净土，才可称为真正意义上的禅净双修。
时至明末，禅宗虽较唐宋时有所衰落，但亦呈现勃然蔚兴之势，而净土宗此时已成为佛教各宗的归趣，禅净关系更成为探讨的热点问题。莲池大师虽崇尚净土，却并不废禅法的功能。其禅净观圆融无碍、应时应机，具有鲜明的时代特色。
一、关于六祖《坛经》
禅宗在宋末已渐显没落，明代更滋生出众多流弊。对于禅门的衰微，莲池深感痛惜，认为“今人驰骋口头三昧，明眼人前，似药汞之入红炉，妖邪之遇白泽耳。若不禁止，东竖一拳，西下一喝，此作一偈，彼说一颂，如疯如狂，如戏如谑，虚头炽而实践亡。彼以为宗门复兴，吾以为佛法大坏也。”[《妄拈古德机缘 一》，《竹窗三笔》，第3936页]至于某些禅者“驰骋狂慧，耽着顽虚，于自本心，曾未开悟，而轻谈净土，蔑视往生。”则是“为害非细，所谓豁达空拨因果，莽莽荡荡招殃祸者也。”[《弥陀疏钞》卷一，第835页]因此，为挽宗门颓风，力纠狂禅、滥禅之弊，莲池继承永明延寿宗教圆融、禅净双修之旨，从理论和修行实践上对禅净进行了进一步的融通，旨在以净土真实修行来对治禅门之空疏狂妄。但是，与延寿等禅师以禅、净为二门、兼带说净土之双修不同的是，他以净土为主导地位，极力提倡禅净不二、禅净同归，成为中国佛教史上禅净融合的集大成者。
莲池针对后人执《坛经》语言，以为六祖否定西方之偏颇，作了四个方面的详细辩说：其一，法门施设不同。佛说八万四千法门，无非针对不同根机应病与药。“晋宋而下，竞以禅观相高，直指单传之意，几于晦塞。”于时，达摩来华创立禅宗，诸祖继兴，惟欲大明此道，“而此道无佛无众生，今西方者，正开示众生趣向佛故；此道举心即错，动念即乖，今西方者，正教人起心念佛故；此道心境俱寂，今西方者，正以佛国为境，发心求生故。”[《弥陀疏钞》卷四，第1331页]这是说，净土法门，有净有秽，有佛有生，是建立门。禅宗法门，则净秽双非，生佛不立，是扫荡门。禅宗语言单指向上，随处扫荡，堵人解门，建立本宗门庭的需要使其不便提倡净土，“更说净土，则此道不显，盖门庭施设理应如是，又时节因缘亦应尔也。”[《答太仓王弱生驾部广峣》，《遗稿》卷一，第4519页]再者，六祖所说是从真心自性上言，是以理夺事门，“若直指西方，不但过此娑婆十万亿刹者为非也，说个自性，已涉程途。若实谈净土，不但宝池金地种种庄严者为非也，才道惟心，翻成垢秽。离此二边，作么生是西方净土。”[《杂答》，《遗稿》卷三，第4695页]如果以事夺理门，则佛事门中，不舍一法，又怎么可能拨无净土呢？
其二，六祖似毁实赞。净土法门以信愿念佛为纲宗，六祖“东方人造恶，念佛求生西方。西方人造恶，念佛求生何国？”之说，旨在强调说明净土修行中空愿无益，为善净心是真修净土、真实求生的必要条件，并不是否定西方的存在。此外，《坛经》中又有言：“使君但行十善，何须更愿往生。”此语亦不可执，莲池说：
无佛出世，轮王乃以十善化度众生。六祖不教人生西方见佛，而但使生天可乎。其不足信明矣。故知执坛经而非净土得,谬之甚者也。[《六祖坛经》，《竹窗三笔》，第3949页]
十善乃生天之因，六祖岂是教人修善生天？其本意无非破人执著，劝人真修实行。实际上，六祖之语正可作为《阿弥陀经》中“不可以少善根福德因缘，得生彼国”的有力注解。
其三，《坛经》不为初机。禅宗直指人心见性成佛，实为上根上器方可受持，六祖曾言：“吾戒定慧接最上乘人，今初心下凡，以秋毫世智，藐视西方，妄谈般若，非徒无益，而又害之。”因此，莲池主张，《坛经》慎勿示之初机，以免不解真义滋生邪见，“苟投非器，便落狂魔，诚可叹惜。”[《弥陀疏钞》卷四，第1333页]
其四，记录可能有讹。《坛经》以十恶八邪譬喻十万八千，后人便谓西方极乐世界去此十万八千，显然是错以五天竺等为极乐。《阿弥陀经》云：“从是西方，过十万亿佛土，有世界名曰极乐。”此十万亿佛刹，“非人力所到，非鬼力神力天力所到，惟是念佛人一心不乱，感应道交，到如弹指。岂震旦诣乎天竺，同为南瞻部之程途耶？”[《西方十万八千》，《正讹集》，第4085页]莲池指出，六祖示现不识字，一生靡事笔研。《坛经》皆学人记录，难免有讹误之处。后人不察，拨无净土，阻人念佛，于己于人皆是有大害而无一利。
二、融通禅净
吴江居士朱鹭曾问莲池：“参禅念佛可用融通否？”回答是：“若然是两物，用得融通著。”[《答朱白民居士》，《遗稿》卷三，第4676页]在莲池的见解中，禅净二门本是一体，禅者净土之禅，净土者禅之净土，本非两物，不存在融通的问题。但是，时人执禅谤净，执净非禅，便凸显出禅净融通的重要性与必要性了。
首先，莲池从理事关系上对唯心净土与西方净土、无生与往生、无念与念佛进行了融通。
“净土”与众生所居的秽土相对，是佛、菩萨等圣众所居住的世界。《维摩诘经·佛国品》以大乘义理将净土归结于以自心自性为因为体，言：“若菩萨欲得净土，当净其心。随其心净，则佛土净。”六祖慧能在《坛经》中引用了此语以说明净心的重要性，自此禅宗便有自心之外并无净土的“唯心净土”、佛乃自性之佛的“自性弥陀”之说。与此不同的是，净土宗修行持念弥陀名号仰仗弥陀愿力临终接引、以往生西方极乐世界为最终之目标。这样，在一些人看来，“唯心净土”与“西方净土”似乎是矛盾的，因为既然净土唯心，那么净土宗的“厌欣行”岂不是存有取舍之念，执着心外实法，落入分别、执着的窠臼之中？莲池大师认为，禅人的误解是不解如来了义。事实上，唯心净土与西方净土是不碍的，以唯心之说而废十万亿刹外的极乐净土恰恰是错会了唯心之旨，他说：
心净土净，语则诚然，但语有二义：一者约理，谓心即是土，净心之外，无净土也。二者约事，谓心为土因，其心净者，其土净也。若执理而废事，世谓清闲即是仙。果清闲之外，无真仙乎？[《弥陀疏钞·答净土四十八问》，第1528页]
净土一门，有事有理，唯心净土是从理体上说，西方净土唯心所造，不出自己真心性海之外，所以净心乃净土之因，净心即是净土；西方净土是从事相上说，指西方阿弥陀佛之净土。而事依理起，理得事彰，事理交资，不可偏废。所以即心即土，终无心外之土；即土即心，亦无土外之心。即土全是心，又何须定要执心而斥土呢？时人执理废事，拨土言心，其实恰恰是不明理性，未为达心，“若真是理性洞明，便知事外无理、相外无性，本自交彻，何须定要舍事求理，离相觅性？”[《净土疑辩》，第1584页]
关于无生和往生，莲池说：
今专念佛，发愿往生，生彼国已，华开见佛，识自本心。本自不生，生亦何碍。所谓炽然求生，而不乖于无生之理，终日生而未尝生者，乃所以真无生也。有生而悟无生，故云“入有得空”。生属凡夫，而因生无生，故云“即凡成圣”。[《弥陀疏钞》卷一，第870页]
一方面，往生之事正是以无生之理为依据的，而无生之理也正借由往生之事而显；另一方面，凡夫正由往生而悟无生，而无生之圣亦正由往生之凡夫所生。
至于无念和念佛，莲池指出，念佛初始时，有能念、所念之分别，但若执持名号，念至理一心不乱时，则“不以有心念，不以无心念，不以亦有亦无心念，不以非有非无心念。离此四句，更有何念！虽名念佛，盖无念之念也。”[《弥陀疏钞》卷一，第88 4页]所以，理一心不乱其实就是达摩直指之禅：达摩祖师说禅，直指灵知之自性，此理一心“能所情消，有无见尽，清净本然之体”，正是灵知之自性。可见，禅净二宗法门施设虽有不同，其所证并无两心；再者，理一心不乱就是禅者所言的“自性弥陀，唯心净土”：净土念佛在初始时，有能念、所念的分别，但念至一心不乱时，则念体本空，终日念佛，念实无念。达此境界，便可悟明己之法身与阿弥陀佛的本体法身无二无别、心即是土之本地风光。所以，从究竟意义上说，净土不离自心，念佛摄归自性，“由念空真念，生入无生。念佛即是念心，生彼不离生此。心佛众生一体，中流两岸不居。故谓自性弥陀，唯心净土。”
一言之，论理，则无生，亦无可念；论事，则无可生中求往生，无可念中固念之。所以，理事无碍，生即无生，念即无念。在《宝积二会序》中，莲池作了圆融精辟的论述，认为参禅之人不宜妄唱“唯心净土”、“自性弥陀”之高调，而应真参实悟，不妨以求生西方净土作为悟证唯心净土的途径：
其云无量寿佛会者，舍秽取净，事也，是即理之事也。其云文殊般若会者，无净无秽，理也，是即事之理也。即理，故土一心也，众宝庄严而不滞于相也。即事，故心一土也，一真凝寂而不沦于虚也。以无净秽之心而取舍，炽然取舍，而寂然无所取舍也。生净土者，生自心之净土，悟自心者，悟净土之自心也。知此之谓正解，依此而修之谓正行。……深体味之，而得旨于言外，夫然…
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