..续本文上一页以，他强调持名念佛有专事者，有专理者，“机亦互通，不必疑阻。”仅能事念者不必自疑理性不明，所为无益。事实上事亦能通理，纯一念去，自然有所悟处，所谓“不假方便，自得心开。”唯勤理念者亦不必自疑称佛名号少而致落空，事实上理亦能通事，念念理一即是念念弥陀。
无论事持、理持，执持至极，即可达到念佛一心不乱的境界，“一心者，专注正境也；不乱者，不生妄念也。”[《弥陀疏钞》卷三，第1227页]
天台智者大师在《观世音菩萨普门品疏》中解释“一心称名”，将其分作事、理两种，“存念观音，无有间断，名事一心。若达此心，四性不生，与空慧相应，名理一心。”[《弥陀疏钞》卷一，第891页]莲池秉承古德之意，亦对念佛一心不乱作事、理之分。他认为，由忆念无间而至事一心不乱，“事上即得，理上未彻，惟得信力，未见道故，名事一心也。”[《弥陀疏钞》卷三，第1228页]此事一心不乱唯得到信力成就，只能伏住烦恼，还不能破除烦恼，所以是有定而无慧；由体究无间而至理一心不乱，此又分两个阶段：第一，了知能念所念，更非二物，即在能念的心之外，无有佛为我所念；在所念的佛之外，无有一个心能念于佛。第二，非有非无，非亦有亦无，非非有非无，离于四句。若言其有，则能念之心，本体自空，所念之佛，了不可得。若言其无，则能念之心，灵灵不昧，所念之佛，历历分明。若言亦有亦无，则有念无念俱泯，若言非有非无，则有念无念俱存。“如此言思路绝，无可名状，故唯一心。斯则能所情消，有无见尽，清净本然之体，更有何法而为杂乱，以见谛故，名理一心也。”[《弥陀疏钞》卷三，第1230页]此理一心不乱纯属理观，不专事相，由观力所成就，不但能伏住烦恼，且能照破烦恼本空，所以是定慧双得。
莲池还以理一心不乱即是实相，与华严诸经进行了会通，指出《文殊般若经》中之一行三昧、《华严经》中的一行念佛及一时念佛、《大乘起信论》中说的观佛真如法身，皆是此理一心之义。另外，《观经》中的至诚心、深心、回向发愿心三心，《起信论》中的直心、深心、大悲心和《往生论》中的清净心、安清净心、乐清净心三心，乃至《华严经》之十心，《宝积经》之十心，无不具於此理一心之中。还有净名经所说的菩萨成就之八法、《华严经·入法界品》中德云比丘所开示的二十一种念佛门，亦不出此理一心之外。
理一心不乱当属实相，因此其含义无尽：其一，理一心不乱即“作”、“是”二义。《观经》云：“心想佛时，是心作佛，是心是佛。”《阿弥陀经》开示一心持名，由此一心，终当作佛，从因至果，名之曰作；即此一心，全体是佛，非因非果，名之曰是。其二，理一心不乱即是定中之定。修少善少福名曰散善，一心不乱多善多福名曰定善。事一心不乱属定善中之散善，理一心不乱则属定善中之定善。其三，理一心不乱即菩萨念佛三昧。《佛说菩萨念佛三昧经》中言正念诸法实相是名念佛，虽无信愿往生等语，实则“当尔之时，巨浪微波，咸成止水，浓云薄雾，尽作澄空。唯是一心，更无余法，故云无不一也。”[《弥陀疏钞》卷三，第1240页]此经念佛三昧是以无念而入，而《阿弥陀经》则以有念巧入，二者作用虽稍有别，从究竟之理上讲毕竟不殊，因此同名念佛三昧。其四，理一心不乱即达摩直指之禅。达摩祖师说禅，直指灵知之自性。此理一心正是灵知之自性。禅净二宗门庭施设虽有不同，其所证并无两心。其五，理一心不乱则心王心所无不一。念佛之人开始以耳识闻彼佛名，次以意识专注忆念，“以专念故，总摄六根，眼鼻舌身，如是六识，皆悉不行。念之不已，念极而忘所谓恒审思量者。其思寂焉，忘之不已，忘极而化所谓真妄和合者。其妄消焉，则七识八识亦悉不行。”[《弥陀疏钞》卷三，第1239页]其六，理一心不乱即“自性弥陀，唯心净土”。念佛至于理一心，则念体本空，念实无念，“由念空真念，生入无生。念佛即是念心，生彼不离生此。心佛众生一体，中流两岸不居。故谓自性弥陀，唯心净土。”[《弥陀疏钞》卷一，第830页]
可以看出，在莲池这里，理一心不乱非但即直指之禅，即此一心一大藏教无不收尽。显然，他意在将诸宗收摄归于念佛一路。
三辈九品
念佛成佛，乃出世间因果中之大因大果。莲池以一心不乱为净土往生之三九因：
三九者，《大本》三辈，《观经》九品也。以一心分事理，事理亦复各分胜劣。后得往生，如其本因而为品位也。[《弥陀疏钞》卷四，第1261页]
《大乘无量寿经》开示三辈往生，莲池解曰：其上辈往生者，为双得事理一心者，指发菩提心，专念阿弥陀佛，修诸功德，愿生彼国。命欲终时，佛与圣众现其人前，便于七宝池内，莲华化生，住不退转，智慧勇猛，神通自在。所居七宝宫宇，在虚空中，去佛最近；其中辈往生者，为得事有余，得理不足者，指不能大修功德，而亦发菩提心，专念回向，命终生彼。功德智慧，次于上辈。其下辈往生者，为仅得于事，未得于理者，指不能作诸功德，而亦发菩提心，一向专念，乃至十念，生彼宫宇，惟在于地，次于中辈。
三辈之中，复有三辈，故有《观经》九品往生：上辈者双得事理一心，又有深浅不等，故成三品。上品者生彼即得百千陀罗尼门；中品者经一小劫，得无生忍；下品者经三小劫，得百法明门，住欢喜地。中辈者事盈理歉，亦以深浅不等而成三品。上品者往生彼国，即得阿罗汉；中品者生彼半劫，得阿罗汉；下品者生彼一劫，得阿罗汉。下辈者有事无理，亦以深浅不等而成三品。上品者往生彼国，经十小劫，得入初地；中品者经于六劫，莲华乃开，发无上道心；下品者经十二大劫，发菩提心。如再细分之，九品之中复有九品，则成八十一品。辈之无穷，品之不已，则成百千万亿辈品。此无量辈品“均名念佛，同一往生”[《弥陀疏钞》卷一，第901页]而“修有事理，功有勤惰，随因感果，地位自别。”[《弥陀疏钞》卷一，第901页]即由事理所得之深浅而成无量次第。
第三节 禅净关系论
佛教以了生死、成佛道为最终目标，其对治烦恼的八万四千法门中，以唯仗自力解脱的禅宗和仰仗他力解脱的净土宗最为显要。怎样成佛？靠自力还是他力？自力和他力的关系？这些焦点问题使禅净关系在佛教史上倍受关注。
禅宗是唯仗自力解脱的法门，以明心见性为宗旨。禅家悟道本无定法，六祖之前，多以直指自心本性之手法，令人言下悟道。宋代以后，因为人根渐劣，禅师教人用参话头的方法，以一句无义味语杜人解门。待参究力极、念寂情亡时，便能彻见父母未生前之本来面目，即众生本具之真心，亦即万法缘起之空性。参禅一法直指人心，见性成佛，所谓实际理地，不受一尘。因此，禅宗接引人的方式亦非常独特，“或机锋转语，或扬拳竖拂，或语或默”[《宗教不宜混滥论》，见《印光法师文钞》下册卷九，宗教文化出版社，2000，3，第1390页]，甚或呵佛骂祖。由于禅宗语言具有即俗说真、扫除俗相的特殊性，在形式上与真俗并阐的其它宗派特别是净土宗往往显得不一致甚或相矛盾。如六祖慧能在《坛经》里说：
迷人念佛生彼，悟者自净其心。所以佛言：随其心净，即佛土净。使君东方人，但心净即无罪，虽西方人，心不净亦有愆。东方人造罪，念佛求生西方，西方人造罪，念佛求生何国？凡愚不了自性，不识身中净土，愿东愿西，悟人在处一般。[《六祖大师法宝坛经》，《大正藏》，第48卷，第345页上]
四祖道信亦曰：“若知心本来不生不灭，究竟清净，即是净佛国土，更不须向西方。”[《楞伽师资记》，《大正藏》，第85卷，第1287页下]赵州和尚则说：“佛之一字吾不喜闻”、“念佛一声漱口三日”。诸如此类的语言在禅宗语录中还有许多。这种语言上的矛盾就造成了一些不明理性的禅宗人对净土法门的轻视，以念佛、求生西方为著相。甚至由此而否定净土法门，即以“唯心净土，自性弥陀”否定西方净土和阿弥陀佛，以“无生”否定“往生”，以“无念”否定“有念”。这种偏见和误解实际上反映了禅人空腹高心、执理废事的弊病，早在五代末，法眼宗传人永明延寿(904—975)禅师便极力融通禅、净，从理论上进行了驳斥和澄清，主张禅净无碍、空有相成、万善同归净土，开启了“禅净双修”的理论先河。并作有“禅净四料简”[ “禅净四料简”出自元代天如惟则禅师的《净土或问》。]，对禅宗与净土法门的关系进行抉择，盛赞净土为即生解脱的法门，并将净土作为参禅的归宿和保障，极力强调参禅之人应该求生净土：
有禅有净土，犹如戴角虎，现世为人师，来生作佛祖；无禅有净土，万修万人去，若得见弥陀，何愁不开悟；有禅无净土，十人九蹉路，阴境若现前，瞥尔随他去；无禅无净土，铁床并铜柱，万劫与千生，没个人依怙。
此中第一句“有禅有净土”即禅净双修，指人参禅明心见性后又能行归净土，如此深达第一义谛，故能为人导师，并能即生位登上品，速疾成佛；第二句“无禅有净土”，指人参禅未悟或悟而未彻但能念佛求生净土，或虽不参禅但能信愿念佛，皆能仗佛慈力，往生极乐，华开见佛，闻法悟道；第三句“有禅无净土”，指当时一般禅徒虽能明心见性而多未实证，烦惑未除，分段难了，如不念佛求生净土，则难免迷失，蹉跎流转；第四句“无禅无净土”，指既未参禅开悟又不念佛求生净土，则终是随业流转生死，无人替代。[ 后人对四料简有多种诠释，今谨依净宗十三祖印光法师之说。]永明“四料简”奠定了禅净关系的基本模式，对后世影响颇大。此后，历史上的禅门宗匠真歇清了、楚石梵琦、天如惟则、空谷景隆等，皆融通禅净，力倡净土。所以…
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