..續本文上一頁得，但終因“乘急戒緩，細行不修”，與“王學末流”同被稱爲“狂禅”。《居士傳》卷四十叁李卓吾傳中，評價其學“不守繩轍，出入于儒佛之間，以空宗爲歸。”清代紀昀在《四庫全書總目提要》中更說李贽：“排擊孔子，別立褒貶，凡千古相傳之善惡，無不顛倒易位。”李贽獨特的思想和行爲，使其成爲明末頗有爭議的人物：“一方面他的著作受到社會大衆的普遍歡迎，另一方面則在知識份子，特別是東林黨的領袖份子激起強烈的批判。”[ 《李卓吾與晚明佛教思想以及其對“狂禅”的批評》，見 江燦騰著《明清民國佛教思想史論》，中國社會科學出版社出版，1996，11，第182頁]
李贽一生與社會格格不入，經曆了許多磨難與不幸。除了時代的因素，也許與其自身的認識與修爲有關。他性格剛烈，針對明代的僞儒、腐儒現象，以激烈的言行對僞道學、假儒學進行了揭露和批判，其“童心說”即主張追求率直真實的獨立人格和自由思想。客觀地說，李贽批判和抨擊假道學，是對傳統儒學思想的一種堅持，並不是對儒學的背離和否定。所以，他在某種程度上，維護並踐履了儒家的道德原則，其思想有對僵僞儒學及腐敗時政進行反省的積極性一面。
但是，由于見解的偏頗、性格的弱點，李贽驚世駭俗的言論，明顯表現出“矯枉過正”的傾向：他肯定人們物質欲望的正當性，以歌詠男女愛情爲主題的戲劇和小說爲洋溢人性的著作，甚至認爲做官的目的就是爲了名利，而這種“自私”即出自人的天性等等。如此對人性的所謂張揚，如從正統儒學克己複禮及佛教轉妄成真的立場來看，顯然有誤導人們對物欲和人欲加以放縱的可能性。再從佛教修行的角度來看，敦倫、持戒是學佛的基礎，李贽“乘急戒緩，細行不修”的行爲，在一定程度上與佛法精神是不相契的。正因爲如此，明末佛教界對李贽的評價並不高。紫柏真可與李贽在沈德符《萬曆野獲編》中被共稱爲“二大教主”，然真可對李贽卻有所批評，認爲李贽與耿定向就“未發之中”與“人倫之至”之問題爭論數十年，實是各有所執，因而有“卓吾，果真龍耶？果葉公所畫之龍耶？”之言。蓮池與李贽並無直接的交往，但對其獨特的行爲是有所聽聞的，在閱讀其《焚書》等著作後，他對李贽的態度是肯定、否定兼而有之：
或問李卓吾棄榮削發，著述傳海內，子以爲何如人。答曰：卓吾超逸之才，豪雄之氣，吾重之。然可重在此，可惜亦在此。夫人具如是才氣，而不以聖言爲量，常道爲憑，鎮之以厚德，持之以小心，則必好爲驚世矯俗之論以自愉快。……噫，大學言好人所惡，惡人所好，災必逮夫身。卓吾之謂也，惜哉！[《李卓吾 一》，《竹窗叁筆》，第3957頁]
嚴持戒律是佛教修行成就的基礎和前提，在蓮池的佛學思想中，重視戒律是要點之一，他在《正訛集》中，對“乘急戒緩”之義作了辨正：
彼以何爲乘，以何爲戒，得無以通達教理爲乘，謹守律儀爲戒乎，是未知乘之義也。雲乘急者，蓋念念全修般若真智，非不持戒，專其本根，略其支末耳。心地一徹，六度萬行刹那具足，彼但執戒相而不明心地，止人天福報而已，乘急之用，蓋勝以此。使乘未相應，則生死到來，全需戒力，而欲緩之，危哉！[《乘急戒緩》，《正訛集》，第4087頁]
蓮池強調，“乘急戒緩”之說用以對治執著戒相而不明心地，並不意味著不需持戒，因此，他雖欣賞李贽的過人才氣，但對其入佛出家不吃素、不持戒等不符合佛教戒律精神的行爲方式，持批評的態度：“卓吾負子路之勇，又不持齋素而事宰殺，不處山林而遊朝市，不潛心內典而著述外書。即正首丘，吾必以爲幸而免也。”並認爲李贽不守戒律的行持，對佛法恐怕是有害無益的：“如李卓吾作用，恐有害于佛法，無益於佛法。”[《雜答》，《遺稿》卷叁，第4705頁]
但是，李贽矛盾的雙重性格，決定了他在狂放的背後，有著對社會、人性及自身行爲的深刻反省，以致于産生“藉佛法來摧毀世間法”的希望。他在晚歲隱居麻城龍潭芝佛院期間，自己的言行雖依然故往，對弟子的訓誨卻大多是教以持戒清修，對于整頓僧團、規範僧伽製度起到了積極的作用。他曾說：
戒之一字，衆妙之門，破戒一言，衆禍之本。……嚴而又嚴，戒之又戒。自今以往，作如是觀：生受齋供，如吞熱鐵之丸，若不膽戰心寒，與犬豕、其何異！行覓戒珠，如入清涼之閣，若複魂飛魄散，等乞丐以何殊！如此用心，始稱衲子。……凡此大衆，幸各策厲，庶稱芝佛道場院；猛著精神，共成龍潭勝會可矣。[《戒衆僧》，《焚書》卷四， 轉引自石峻等編《中國佛教思想資料選編》第叁卷第叁冊，第266頁]
蓮池以爲這是其可貴之處，值得爲僧者效法，所以，他仍以李贽爲不可多得的“人傑”：
雖然，其所立遺約，訓誨徒衆者，皆教以苦行清修，深居而簡出。爲僧者當法也。蘇子瞻譏評範增，而許以人傑。予於卓吾亦雲。[《李卓吾 二》，《竹窗叁筆》，第3958頁]
就處世風格來看，李贽的狂放與蓮池大師的戒行嚴謹，形成了鮮明的對比，叁袁之袁小修在《遊居柿錄》裏，曾指出李贽修行的問題所在：“大約頓悟必須漸修，陽明所雲“吾人雖頓息，若不隨時用漸修工夫，濁骨凡胎無所脫化。”是真實語。卓吾諸公，一筆抹殺，此等即是大病痛處。”彭際清也曾就此作有這樣一段評論：“明萬曆間，蓮池大師以淨土法門倡于雲棲，謹持誦，嚴戒律，從之遊者彬彬多踐履笃實之士焉。同時卓吾老人，亦以禅導後進，而學喜師心，行無轍迹，流末滔滔，老人安得不任其咎？”[《居士傳》卷四十六，(清)彭際清著，成都古籍書店影印，2000，1，第251頁] 可以看出，不能以持戒笃行爲修行之根基，正是李贽認識和行爲的缺憾之處，這也是導致後來袁宏道和李贽思想分歧的根本原因所在。
袁宏道(1568—1610，字中郎，號石頭居士)可稱得上明末最傑出的居士之一[ 蕅益大師對袁宏道評價甚高，言“佛門居士，唐梁肅、宋陳瓘、明袁宏道，蓋未可軒轾也。” ]，曾學禅于李贽，信解通利，才辯無礙。後來認識到自己和當時的參禅者多偏重於悟理而修證不足，自言：“此空談，非實際也。”萬曆二十五年(1597)，袁宏道在虞淳熙兄弟等友人的陪伴下，往雲棲山拜訪了蓮池大師，贊歎大師戒律精嚴，“至於單提念佛一門，則尤爲直捷簡要。”于是發心持戒，並由禅歸淨，以淨土念佛來對治空疏之弊。萬曆二十七年(1599)，袁宏道針對時人重悟不重修之禅弊，著十卷本《西方合論》，分刹土、緣起、部類、教相、理谛、稱性、往生、見網、修持、釋異十門，概述淨土要義。並發揮禅淨合一思想，以華嚴精神圓融性相、空有不二。合論主旨，即在“以不思議第一義爲宗，以悟爲導，以十二時中持佛名號，一心不亂，念念相續爲行持，以六度萬行爲助因，以深信因果爲入門。”[《居士傳》卷四十六，(清)彭際清著，成都古籍書店影印，2000，1，第249頁]其兄袁宗道在《西方合論序》中，敘述了袁宏道這一思想轉化曆程：
石頭居士少志參禅，根性猛利。十年之內，洞有所入。機鋒迅利，語言圓轉，自謂了悟，無所事事。雖世情減少，不入塵勞，然嘲風弄月，登山玩水，流連文酒之場，沈酣騷雅之業，懶慢疏狂，未免縱意。如前之病，未全脫。所幸生死心切，不長陷溺。痛念見境生心，觸途成滯，浮解實情，未能相勝。悟不修行，必墮魔境。始約其遍空之見，涉入普賢之海。又思行門端的，莫如念佛。而權引中下之疑，未之盡破。及後博觀經論，始知此門原攝一乘，悟與未悟，皆宜修習。[《居士傳》卷四十六，(清)彭際清著，成都古籍書店影印，2000，1，第249頁]
袁宏道的《西方合論》受蓮池念佛思想影響很深，他在此作卷十《釋異門》中說道：“近來雲棲和尚所著之小本《疏鈔》，分析詳細，精密廣大，誠爲光照夜道之巨火、引渡苦海之輕舟。”在卷四的《教相門》中又說：“近有老宿(指蓮師)，以《華嚴》配合此經雲雲。”蓮池之《彌陀疏鈔》在當時是居士刻印學習的重要資料，袁氏之《合論》則與《疏鈔》相映成輝，同樣受到了很高的評價。虞淳熙將其與蓮池的《彌陀疏鈔》、永明延壽的《萬善同歸集》相提並論。蕅益智旭則認爲，《合論》“出于淨宗弊極之年，闡教救時，于今爲烈。”並爲之作序，將其列入《淨土十要》中，使其成爲《十要》中唯一一篇居士所作之文。
萬曆二十八年(1600年)時，袁宏道寫信給李贽，表達了自己對持戒重要性的認識：“世人學道日進，而仆日退，近益學作下下根行。孔子曰：“下學而上達。”棗柏曰：“其知彌高，其行彌下。”故知古德教人修行持戒，即是向上事。彼言性言心、言玄言妙者，皆虛見惑人，所謂驢橛馬椿者也。”袁氏之意在于希望李贽能“發明戒因緣”，在戒律上多用工夫，並能歸于淨土。實際上，在此之前，李贽已不限于禅學的研習，曾寫《淨土訣》闡發其淨土思想。但考其內容，李贽並未將唯心淨土與西方淨土圓融地統一起來，對念佛往生西方的真義也並未真正的理解，致使其禅學、念佛皆歸于空寂，不落實處，修行終是不得其果。而袁宏道在認識到“悟”、“修”如車兩輪不可缺一後，便禅淨雙修，意在以淨土來救狂禅、濫禅之弊。其以禅悟爲先導，以念佛爲後進，禅淨相資，穩趨無上菩提的思想與蓮池大師的修行理念是完全一致的，代表了明末居士佛教修行的主流方向。
從李贽到袁宏道的思想軌迹，可以看出，蓮池大師以持戒念佛爲根本修持的居士佛教理路，是符合明末佛教的具體發展現狀的，具有契理契機的時代性。
二、蓮池大師對門下居士的指導
蓮池大師的佛學思想，以深信因果、戒殺放生、持戒念佛爲總綱，他對在家…
《蓮池大師思想研究(劉紅梅)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…