..续本文上一页得，但终因“乘急戒缓，细行不修”，与“王学末流”同被称为“狂禅”。《居士传》卷四十三李卓吾传中，评价其学“不守绳辙，出入于儒佛之间，以空宗为归。”清代纪昀在《四库全书总目提要》中更说李贽：“排击孔子，别立褒贬，凡千古相传之善恶，无不颠倒易位。”李贽独特的思想和行为，使其成为明末颇有争议的人物：“一方面他的著作受到社会大众的普遍欢迎，另一方面则在知识份子，特别是东林党的领袖份子激起强烈的批判。”[ 《李卓吾与晚明佛教思想以及其对“狂禅”的批评》，见 江灿腾著《明清民国佛教思想史论》，中国社会科学出版社出版，1996，11，第182页]
李贽一生与社会格格不入，经历了许多磨难与不幸。除了时代的因素，也许与其自身的认识与修为有关。他性格刚烈，针对明代的伪儒、腐儒现象，以激烈的言行对伪道学、假儒学进行了揭露和批判，其“童心说”即主张追求率直真实的独立人格和自由思想。客观地说，李贽批判和抨击假道学，是对传统儒学思想的一种坚持，并不是对儒学的背离和否定。所以，他在某种程度上，维护并践履了儒家的道德原则，其思想有对僵伪儒学及腐败时政进行反省的积极性一面。
但是，由于见解的偏颇、性格的弱点，李贽惊世骇俗的言论，明显表现出“矫枉过正”的倾向：他肯定人们物质欲望的正当性，以歌咏男女爱情为主题的戏剧和小说为洋溢人性的著作，甚至认为做官的目的就是为了名利，而这种“自私”即出自人的天性等等。如此对人性的所谓张扬，如从正统儒学克己复礼及佛教转妄成真的立场来看，显然有误导人们对物欲和人欲加以放纵的可能性。再从佛教修行的角度来看，敦伦、持戒是学佛的基础，李贽“乘急戒缓，细行不修”的行为，在一定程度上与佛法精神是不相契的。正因为如此，明末佛教界对李贽的评价并不高。紫柏真可与李贽在沈德符《万历野获编》中被共称为“二大教主”，然真可对李贽却有所批评，认为李贽与耿定向就“未发之中”与“人伦之至”之问题争论数十年，实是各有所执，因而有“卓吾，果真龙耶？果叶公所画之龙耶？”之言。莲池与李贽并无直接的交往，但对其独特的行为是有所听闻的，在阅读其《焚书》等著作后，他对李贽的态度是肯定、否定兼而有之：
或问李卓吾弃荣削发，著述传海内，子以为何如人。答曰：卓吾超逸之才，豪雄之气，吾重之。然可重在此，可惜亦在此。夫人具如是才气，而不以圣言为量，常道为凭，镇之以厚德，持之以小心，则必好为惊世矫俗之论以自愉快。……噫，大学言好人所恶，恶人所好，灾必逮夫身。卓吾之谓也，惜哉！[《李卓吾 一》，《竹窗三笔》，第3957页]
严持戒律是佛教修行成就的基础和前提，在莲池的佛学思想中，重视戒律是要点之一，他在《正讹集》中，对“乘急戒缓”之义作了辨正：
彼以何为乘，以何为戒，得无以通达教理为乘，谨守律仪为戒乎，是未知乘之义也。云乘急者，盖念念全修般若真智，非不持戒，专其本根，略其支末耳。心地一彻，六度万行刹那具足，彼但执戒相而不明心地，止人天福报而已，乘急之用，盖胜以此。使乘未相应，则生死到来，全需戒力，而欲缓之，危哉！[《乘急戒缓》，《正讹集》，第4087页]
莲池强调，“乘急戒缓”之说用以对治执著戒相而不明心地，并不意味着不需持戒，因此，他虽欣赏李贽的过人才气，但对其入佛出家不吃素、不持戒等不符合佛教戒律精神的行为方式，持批评的态度：“卓吾负子路之勇，又不持斋素而事宰杀，不处山林而游朝市，不潜心内典而著述外书。即正首丘，吾必以为幸而免也。”并认为李贽不守戒律的行持，对佛法恐怕是有害无益的：“如李卓吾作用，恐有害于佛法，无益於佛法。”[《杂答》，《遗稿》卷三，第4705页]
但是，李贽矛盾的双重性格，决定了他在狂放的背后，有着对社会、人性及自身行为的深刻反省，以致于产生“藉佛法来摧毁世间法”的希望。他在晚岁隐居麻城龙潭芝佛院期间，自己的言行虽依然故往，对弟子的训诲却大多是教以持戒清修，对于整顿僧团、规范僧伽制度起到了积极的作用。他曾说：
戒之一字，众妙之门，破戒一言，众祸之本。……严而又严，戒之又戒。自今以往，作如是观：生受斋供，如吞热铁之丸，若不胆战心寒，与犬豕、其何异！行觅戒珠，如入清凉之阁，若复魂飞魄散，等乞丐以何殊！如此用心，始称衲子。……凡此大众，幸各策厉，庶称芝佛道场院；猛著精神，共成龙潭胜会可矣。[《戒众僧》，《焚书》卷四， 转引自石峻等编《中国佛教思想资料选编》第三卷第三册，第266页]
莲池以为这是其可贵之处，值得为僧者效法，所以，他仍以李贽为不可多得的“人杰”：
虽然，其所立遗约，训诲徒众者，皆教以苦行清修，深居而简出。为僧者当法也。苏子瞻讥评范增，而许以人杰。予於卓吾亦云。[《李卓吾 二》，《竹窗三笔》，第3958页]
就处世风格来看，李贽的狂放与莲池大师的戒行严谨，形成了鲜明的对比，三袁之袁小修在《游居柿录》里，曾指出李贽修行的问题所在：“大约顿悟必须渐修，阳明所云“吾人虽顿息，若不随时用渐修工夫，浊骨凡胎无所脱化。”是真实语。卓吾诸公，一笔抹杀，此等即是大病痛处。”彭际清也曾就此作有这样一段评论：“明万历间，莲池大师以净土法门倡于云栖，谨持诵，严戒律，从之游者彬彬多践履笃实之士焉。同时卓吾老人，亦以禅导后进，而学喜师心，行无辙迹，流末滔滔，老人安得不任其咎？”[《居士传》卷四十六，(清)彭际清著，成都古籍书店影印，2000，1，第251页] 可以看出，不能以持戒笃行为修行之根基，正是李贽认识和行为的缺憾之处，这也是导致后来袁宏道和李贽思想分歧的根本原因所在。
袁宏道(1568—1610，字中郎，号石头居士)可称得上明末最杰出的居士之一[ 蕅益大师对袁宏道评价甚高，言“佛门居士，唐梁肃、宋陈瓘、明袁宏道，盖未可轩轾也。” ]，曾学禅于李贽，信解通利，才辩无碍。后来认识到自己和当时的参禅者多偏重於悟理而修证不足，自言：“此空谈，非实际也。”万历二十五年(1597)，袁宏道在虞淳熙兄弟等友人的陪伴下，往云棲山拜访了莲池大师，赞叹大师戒律精严，“至於单提念佛一门，则尤为直捷简要。”于是发心持戒，并由禅归净，以净土念佛来对治空疏之弊。万历二十七年(1599)，袁宏道针对时人重悟不重修之禅弊，著十卷本《西方合论》，分刹土、缘起、部类、教相、理谛、称性、往生、见网、修持、释异十门，概述净土要义。并发挥禅净合一思想，以华严精神圆融性相、空有不二。合论主旨，即在“以不思议第一义为宗，以悟为导，以十二时中持佛名号，一心不乱，念念相续为行持，以六度万行为助因，以深信因果为入门。”[《居士传》卷四十六，(清)彭际清著，成都古籍书店影印，2000，1，第249页]其兄袁宗道在《西方合论序》中，叙述了袁宏道这一思想转化历程：
石头居士少志参禅，根性猛利。十年之内，洞有所入。机锋迅利，语言圆转，自谓了悟，无所事事。虽世情减少，不入尘劳，然嘲风弄月，登山玩水，流连文酒之场，沉酣骚雅之业，懒慢疏狂，未免纵意。如前之病，未全脱。所幸生死心切，不长陷溺。痛念见境生心，触途成滞，浮解实情，未能相胜。悟不修行，必堕魔境。始约其遍空之见，涉入普贤之海。又思行门端的，莫如念佛。而权引中下之疑，未之尽破。及后博观经论，始知此门原摄一乘，悟与未悟，皆宜修习。[《居士传》卷四十六，(清)彭际清著，成都古籍书店影印，2000，1，第249页]
袁宏道的《西方合论》受莲池念佛思想影响很深，他在此作卷十《释异门》中说道：“近来云棲和尚所著之小本《疏钞》，分析详细，精密广大，诚为光照夜道之巨火、引渡苦海之轻舟。”在卷四的《教相门》中又说：“近有老宿(指莲师)，以《华严》配合此经云云。”莲池之《弥陀疏钞》在当时是居士刻印学习的重要资料，袁氏之《合论》则与《疏钞》相映成辉，同样受到了很高的评价。虞淳熙将其与莲池的《弥陀疏钞》、永明延寿的《万善同归集》相提并论。蕅益智旭则认为，《合论》“出于净宗弊极之年，阐教救时，于今为烈。”并为之作序，将其列入《净土十要》中，使其成为《十要》中唯一一篇居士所作之文。
万历二十八年(1600年)时，袁宏道写信给李贽，表达了自己对持戒重要性的认识：“世人学道日进，而仆日退，近益学作下下根行。孔子曰：“下学而上达。”枣柏曰：“其知弥高，其行弥下。”故知古德教人修行持戒，即是向上事。彼言性言心、言玄言妙者，皆虚见惑人，所谓驴橛马椿者也。”袁氏之意在于希望李贽能“发明戒因缘”，在戒律上多用工夫，并能归于净土。实际上，在此之前，李贽已不限于禅学的研习，曾写《净土诀》阐发其净土思想。但考其内容，李贽并未将唯心净土与西方净土圆融地统一起来，对念佛往生西方的真义也并未真正的理解，致使其禅学、念佛皆归于空寂，不落实处，修行终是不得其果。而袁宏道在认识到“悟”、“修”如车两轮不可缺一后，便禅净双修，意在以净土来救狂禅、滥禅之弊。其以禅悟为先导，以念佛为后进，禅净相资，稳趋无上菩提的思想与莲池大师的修行理念是完全一致的，代表了明末居士佛教修行的主流方向。
从李贽到袁宏道的思想轨迹，可以看出，莲池大师以持戒念佛为根本修持的居士佛教理路，是符合明末佛教的具体发展现状的，具有契理契机的时代性。
二、莲池大师对门下居士的指导
莲池大师的佛学思想，以深信因果、戒杀放生、持戒念佛为总纲，他对在家…
《莲池大师思想研究(刘红梅)》全文未完，请进入下页继续阅读…