..續本文上一頁其辟佛的目的非爲個人私利，而是爲了維護綱常倫理，以格物致知、正心誠意而達修齊治平的目標。因此，蓮池對“誠實之儒”的主要偏頗之論，加以了精當的辨析。
儒者主要是從析空有、辨公私義利、明華夷等不同角度，對佛教展開批判的，其基本的出發點是肯定現實世界的客觀真實性。儒學是一種現實的入世哲學，是要肯定現實生活中的秩序，因此它首先肯定這個世界的實在性和存在的合理性，這與佛教般若性空的理論和追求涅槃寂滅的出世主義精神，似乎是格格不入的。因此，程朱理學始終批判佛教之空，以爲佛教追求心的“槁木死灰”，是虛無寂滅之教，批評佛教毀棄人倫，空談心性而不務治國平天下：“釋氏于敬以直內則有之，義以方外則未之有也，故滯固者入于枯槁，疏通者歸于放肆，此佛之教所以爲隘也。[ 彭際清《一乘決疑論》，《中國佛教思想資料選編》第叁卷第二冊，石峻等編，中華書局，1989，7，第447頁]對此，蓮池辨說這是儒者的偏見，他們沒有遍覽佛經，錯會了佛教的意思。儒者只見到小乘人的枯定，而沒有見到大乘佛法的定慧雙修，
只見到空如來藏，未見到不空如來藏，又何況中道不居空不空如來藏耶？[《槁木死灰》，《正訛集》，第4110頁]
佛法以中道爲第一義，即空即不空，非空非不空，是將世間、出世間統一起來的教法，“寂滅爲體、萬行爲用”的佛法是與世間法絕不相違背的，相反，更有利于世間秩序的維持。因此，大師感概“彼以爲槁木，吾以爲萬樹方春，彼以爲死灰，吾以爲太陽當午。”[《槁木死灰》，《正訛集》，第4110頁]極力強調儒佛二教並存之無礙。
蓮池對于宋儒辟佛言論的辨析是爲了還佛教之本來面目，對于曆史上儒佛之爭，他有客觀的認識。他認爲佛法剛傳入中國的時候，崇佛的人很多，儒者出于護道的原因而非佛是不爲過的。而由于儒者的非佛而導致疑佛的人多，佛者爲出世道的追求，起而攻擊也在情理之中。但在傅奕、韓愈排佛之後，後來的儒者又仿效他們非佛就難免有過錯，因爲“雲既掩日，不須更作煙霾故。”[《儒佛交非》，《竹窗二筆》，第3813頁]前輩僧人批評儒者是出于護教的目的，後人(指契嵩、空谷景隆)又效仿之而非儒，這也是有過錯的，因爲“日既破暗，不須更作燈火故。”他認爲，孔子亦是菩薩應化在世間教化衆生的。假使夫子生在印度，必演暢佛法以度衆生。釋迦生在魯國，也一定闡明儒道以教萬世。只因地域不同，衆生不同的感，才有佛菩薩不同的應，“大聖人所作爲，凡情固不識也。爲儒者不可毀佛，爲佛者獨可毀儒乎哉？”[《儒童菩薩》，《竹窗二筆》，第3775頁]所以，佛菩薩應世非凡夫情識所能揣度，故不應該毀謗聖賢。
蓮池極力主張舍棄儒家非佛與佛家非儒的做法，增進互相之間的理解。實在來講，“儒與佛不相病而相資，不兩相非而交相贊。”[《儒佛交非》，《竹窗二筆》，第3813頁]這是因爲“凡人爲惡，有逃憲典于生前，而恐墮地獄于身後，乃改惡修善。”所以佛教的善惡因果報應思想能暗助朝綱，“陰助王化之所不及”；而“僧之不可以清規約束者，畏刑罰而弗敢肆。”所以，儒之綱常倫理能夠“顯助佛法之所不及”。由此，儒與佛可以相資爲用，儒主治世，佛主出世，
治世，則自應如大學格致誠正修養治平足矣。而過於高深，則綱常倫理不成安立。出世，則自應窮高極深方成解脫，而於家國天下不無稍疏。蓋理勢自然，無足怪者，若定謂儒即是佛，則六經論孟諸典璨然俱備，何俟釋迦降誕，達磨西來。定謂佛即是儒，則何不以楞嚴法華理天下，而必假羲農堯舜創製於其上，孔孟諸賢明道於其下。[《儒佛配合》，《竹窗二筆》，第3877頁]
蓮池以爲，儒佛二教都是聖人應機施設，教化群生各有所主，都有存在的合理性，不可強分爲二。再進一步說，也不能“強而合之”。因爲二教各司其職，一主治世，一主出世，可以滿足不同的社會需要，在整體上起平衡互補的作用。因此，對于“圓機之士”來說，言儒佛二家，卻無分別之心，是雖二而一的。既無分別心，又不礙二家事相上之用，是雖一而二的。因此，儒佛兩家是二而一、一而二的，二之、一之，皆無妨礙。
儒釋同爲心性修養之學，且具有教化世人意義上的共通點，所以儒釋融通有其可能性與必要性。蓮池同時指出，此融通亦必須遵循一定的原則：
有人以禅宗與儒典和會，此不惟慧解圓，亦引進諸淺識人不複以儒謗釋，其意固美。雖然，據粗言細語皆第一義，則誠然誠然，若按文析理，窮深極微，則翻成戲論，已入門者不可不知也。[《儒釋和會》，《竹窗隨筆》，第3633頁]
因此，他對儒釋概念、義理上的根本差異加以了嚴格的分辨。
陽明心學在明末盛極一時，其“致良知”學說吸收禅宗的心性說、本體論，並引入禅宗的思維方式，形成了佛化新儒學。王陽明飽經人生的挫折，在逆境中進行深刻的反思，有所領悟，在五十歲時完成了“致良知”學說的構建。陽明心學強調主體本質的自我實現，追求超脫的人生境界，實現人格的獨立和精神上的自由。心學不僅受到士大夫們的歡迎，還得到了佛教界的重視和贊揚。蕅益智旭對陽明心學推崇有加，評價頗高：“陽明奮二千年後，居夷叁載，頓悟良知，一洗漢宋諸儒陋習，直接孔顔心學之傳。”[《示李剖藩》，《靈峰宗論》卷二之四，《蕅益大師全集》第六冊，第343頁]蓮池亦認爲：“新建創良知之說，是其識見學力深造所到，非強立標幟以張大其門庭者也。”[《良知》，《竹窗隨筆》，第3675頁]他首先贊其學說確是心有所得，非爲名利、張大門庭而創，但同時強調指出，良知之心仍屬于妄心、妄識，“良知”決非等同于佛教“真知”：
良知二字，本出子輿氏，今以叁支格之，良知爲宗，不慮而知爲因，孩提之童無不知愛親敬長爲喻，則知良者美也。自然知之而非造作者也，而所知愛敬涉忘巳久，豈真常寂照之謂哉？真之與良固當有辨。[《良知》，《竹窗隨筆》，第3675頁]
宗、因、喻叁支組成的是佛教因明的推理論式，宗指論題，因是成立宗的理由、論據，喻指論證宗的譬喻。“良知”如同孩童生而皆知愛敬自己的親長，是人不慮而知、自然向善的本能。然其雖爲自然知之而非造作所爲，實際上仍爲久遠劫以來涉妄之心知，並未能做到轉妄成真、轉識成智，故與佛教真常寂照之“真知”有著質的區別。
南宋楊簡，世稱慈湖先生，發展陸九淵心學，以孔子“心之精神是謂聖”闡發其學，認爲人人皆有是心，皆具此聖，心之精神“即達摩謂從上諸佛惟以心傳心，即心是佛，除此心之外更無別佛。”[ 《慈湖遺書》卷十八《炳講師求訓》，轉引自劉宗賢《陸王心學研究》，山東人民出版社，1997，7，第156頁]蓮池反對這種錯誤的認識：“孔從子雲：心之精神是謂聖，楊慈湖平生學問以是爲宗，其於良知何似，得無合佛說之真知與？”[《心之精神是謂聖》，《竹窗隨筆》，第3675頁]他認爲，良知是妄，精神則更淺於良知，“均之水上波耳，惡得爲真知乎哉？”並且“精神”二字，“分言之則各有旨，合而成文，則精魂神識之謂也。昔人有言無量劫來生死本，癡人認作本來人者是也。”[《心之精神是謂聖》，《竹窗隨筆》，第3675頁]就是說，“精神”仍屬于妄識，如果以之爲究竟，則難免成爲生死輪回的根本了。
至于儒家之“喜怒哀樂未發”與佛教之“空劫以前自己”之異，蓮池自言，剛入佛門時，回憶子思以喜怒哀樂未發爲中，以爲這個“中”就是佛教的“空劫以前自己”，後來參楞嚴諸經才知二者有著根本上的不同：“喜怒哀樂未發”雖絕見聞覺知、內守幽閑，但還是法塵分別影事，爲什麼呢？“法塵分別者，何也？意根也，法塵也。根與塵對，順境感而喜與樂發，逆境感而怒與哀發，是意根分別法塵也。”[《喜怒哀樂未發 一》，《竹窗二筆》，第3840頁]所謂“未發”，實際上就是指
塵未交與外，根未起於內。寂然悄然，應是本體，不知向緣動境，今緣靜境，向固法塵之粗分別也，今亦法塵之細分別也，皆影事也，非真實也。[《喜怒哀樂未發 一》，《竹窗二筆》，第3840頁]
也就是說，“喜怒哀樂未發”雖絕了見聞覺知，只是根塵未交，意識的粗重分別暫不起現行，但其攀緣靜境的微細分別還在，與“空劫以前自己”尚離得很遠。而“空劫以前自己”的本來面目，是遠離了一切意識分別作用的本然清淨心體。
據此可見，蓮池對儒佛關系有著清醒深入的認識，認爲“二之合之，其病均也”，既不能簡單地“合一”，也不能否定其一體性、互補性。他對儒佛的融通是“儒佛配合”論，而不是簡單意義上的會通。其會通重在儒佛互補、儒佛配合，但在具體義理上則又堅決維護佛教正法，反對淺見之士混漫二者界限，將儒佛概念簡單比附。此一特征體現出，明末佛教的“儒釋融合”思想，已不僅僅是強調“和”與“同”，更主要地表現在融儒入佛、以佛攝儒上。
第四節 對佛道關系的態度
中國道家約有叁種派別：哲理派、丹鼎派、符箓派，後兩派總屬道教。明末佛教面對的佛道關系，既有佛教與哲理派老莊道家之間的關系，又包括佛教與宗教形態道教之間的關系。
對于老莊道家，佛教主張以“叁教同源”、“叁教同理”的理念，對佛道加以融通。明代對《道德經》、《莊子》等道家經典進行以佛解道的會通解釋很多，比如，憨山著《道德經注》、《觀老莊影響論》、《莊子內篇注》等，以唯識理論注解老莊，把老莊忘世之學作爲佛教出世之學的有益補充。其融通叁教的名句——“爲學有叁要：不知春秋，不能涉世；不精老莊，不能忘世；不參禅，不能出世。此叁者，經世出世之學備矣，缺…
《蓮池大師思想研究(劉紅梅)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…