..续本文上一页和道家(道教)不断磨合，在这一过程中，有争论，亦有调和。由于文化内在的共通性，三教在历史上总体呈现出融合的趋势。至唐末宋初时，形成了“三教合一”的思潮。
“三教合一”指三教之统合而为一，但“合一”并不意味着完全等同。三家尽管在理论原则和修证方法上有相似性，但追求目标和悟入层次的不同，使三教各主其事，各司其职，不能互相替代，更不可能合并为一，只有在发展中不断地调和、融通。三教对于“三教合一”的理解虽然不尽相同，但它们有一个共通点：儒家以三教归于儒，道教以三教归于道，而佛教亦以三教归于佛，即在融通的基础上，三教都从自家的立场出发，将三教归于本门，从而为自己的学说或修行寻找基础，指导修行实践，并以此确立本门的主导地位。这一特征基本是贯穿三教关系史的。
在中国封建社会中占有正统地位的儒家学说，对佛教的出世理论一直持否定的态度。南北朝以后，儒学处于相对沉寂时期，而佛教在盛唐俨然成为一学术大宗。佛学精致细密的思辨理论、博大精深的独特内容、超凡脱俗的精神气质，使得儒家学者在大加排斥的同时，不得不另眼相看。宋儒援佛入儒，大量吸取了佛教心性论和道教宇宙论，将孔孟的心性修养工夫，提升到宇宙论、本体论的层次，建立了新儒学体系。但理学家出于维护儒家道统的缘故，虽暗地吸收佛道思想，却始终对佛道多有排斥和批判。
道教是一个包容性极强的宗教，它从一开始便是在吸收先秦的儒、道、阴阳、方术、神仙信仰等多种思想基础上形成的。在佛教传入初期，道教为谋求自身宽松的发展环境，曾一度与其产生了激烈的争议。在后来与儒佛并存的过程中，一直试图积极地调和与儒佛二家的关系。一方面吸收儒家思想作为长生成仙的伦理基础，另一方面，对佛教也从初始的对抗，逐渐走向对话乃至接纳，不断吸收佛教思辨方法及其因果报应、六道轮回等基本理论，来提升义理水平、充实理论体系。其后期的主流——内丹学派则更多地吸取佛教心性学，构建自己性命双修的内丹学说，从而为修行实践服务。
至于佛教，自传入中土以后，为适应中国社会，走的是自觉与中国本土思想相融合的道路。魏晋南北朝时期，佛教借助老庄术语和思想翻译经典、阐释教义，处于格义阶段。唐代诸宗并立，完成了佛教中国化的任务，处于相对独立的时期，但对儒道表现出强烈的会通色彩，其中，协调儒释关系，始终是佛教处理三教、立足社会的关键。因此，宋代佛教之儒释融合呼声甚高，其基本立足点在于调和思想、消解矛盾以求共存，在一定程度上表现出以佛附儒来获得儒家认同的倾向。当然，消解矛盾并不等于消解自己特有的内在独立性和外在特征。总体上看，在千年的磨合过程中，佛教在保持超然独立性的原则下，对儒道的态度始终是融合与会通。
由于三教要求融合发展的内在张力，加上历代帝王皆因三教同具社会教化功能且可互相补益，基本采取三教并举的政策。时至明代，明太祖开国，制定三教政策，确立了以儒学为基本统治思想，佛道二教辅助国道的“三教并举”治国方针。儒释道“三教一家”由此蔚为时论，绵延了上千年之久的“三教合一”思潮，在明末时遂达到了高潮。而此时的“三教合一”多表现为儒佛、佛道之间的交锋。
就儒家来看，一方面，阳明心学援佛入儒，大量吸取禅宗的心性论及其修养方法，建立起佛学化的心学体系，并在晚明士大夫中盛极一时。另一方面，明儒继宋儒排佛之风，继续对佛教的出世理论加以批判。而道教的主流——全真内丹派，不但没有关注佛道之间的根本差异，反而高倡三教合流，尤着眼于仙佛合宗，倡导仙佛同归。在明末这一“天崩地裂”的特殊时代，面对“三教合一”的思潮，佛教的回应，依然是在维护本有精神基础上的共存、融合。鉴于社会、政治环境的外在条件与自身发展的内在需要，与历史上相比，明末佛教在立足本位的前提下，更加注重文化之间尤其是儒释之间的会通。并且此时的会通已摆脱历史上从浅层面对佛儒的调合，而是以积极、主动的姿态以佛教来统摄儒学，显示出在儒佛关系理论上的成熟性。台湾东初老人就认为，中兴佛教的晚明四大师，承继了明教契嵩以来的儒释融合思想并发扬之，遂使其“成为佛教一种新颖学术，这不仅对当时佛教界为一重大启示，即对日后三百年中国佛教思想提供了发展的纲要。降至今日，在佛学研究方面，仍未能越出此一范围。”[《中国近代佛教史》，释东初著，东初出版社，1975年版，第18页]而此时的儒释融合不仅仅是调和矛盾以求共存，更突出的特点是融通儒佛、以佛摄儒以求自身更好地发展。莲池大师的三教关系论、儒释融合观，与明末这一历史时期有着密不可分的关系，具有“和而不同”的圆融性与独特性。
第二节 对“三教合一”的态度
莲池大师以佛教为本位，大力主张三教一家、三教同源。他说：“三教……理无二致，而深浅历然；深浅虽殊，而同归一理，此所以为三教一家也。”[《三教一家》，《正讹集》，第4094页] 在《山房杂录·诗歌·题三教图》中，更是形象地道出三教同源的思想：
胡须秀才书一卷，白头老子丹一片，碧眼胡僧袒一肩，相看相聚还相恋。……想是同根生，血脉原无间，后代儿孙情见离，各分门户生仇怨，但请高明玩此图，寻取当年宗祖面。
这里的“根”是真心、本性，虚空法界一切众生都是从真心中产生出来的，三教亦然，同为一体。莲池主张平等对待三教，释迦佛、孔子、老子都是圣人，他们应世以不同的理论，教化不同根机的众生，圣人心同理同，三教自然血脉相连不可分离。然而，他认为三教固然同根同脉，却并不是漫无分别，就如同一家之中，自然有长幼尊卑亲疏：
佛明空劫以前，最长也，而儒道言其近；佛者天中天，圣中圣最尊，而儒道在凡；佛证一切众生本来自己，最亲也，而儒道事乎外。[《三教一家》，《正讹集》，第4094页]
对于世人以“佛”字从弗从人，是弗人，由此指责佛教弃国无君，辞亲无父，不娶无子，洁其身而乱大伦，是非人之道，不可施之中国。他重申这是对佛教的偏见，弗人诚是弗人，但不是世人理解之弗人，佛乃“断人所不能断之惑，证人所不能证之智，行人所不能行之行，是故尧舜周孔者，人之圣，佛也者，圣之圣也。圣且不足以名之，况可谓之人乎？”[《佛者弗人》，《正讹集》，第4112页] 莲池又辨三家，认为“儒从需从人，不躁妄之谓需，儒盖从容乎礼法人也。仙从山从人，离市井之谓山，仙盖逍遥乎物外人也，不可谓之弗。二教虽高，犹可名人，佛者出四生、超三界，不可以人名也。”[《佛者弗人》，《正讹集》，第4112页]
莲池从三教同说的“一”字上，来辨三教之浅深不同：
有谓言万法归一，道言抱元守一，儒言一以贯之，通一无别，此讹也。夫不守万而惟守一，以吾一而贯彼万，是万与一犹二也。万法归一，止有一，更无万，是万与一不二也。又二教止说一，今更说一归何处，是二教以一为极，而佛又超乎一之外也，呜呼玄哉！
佛家言万法归一，道家言抱元守一，儒家言一以贯之，有人以为这是通一无别的。他指出三家的“一”并不是一个含义：道家的“抱元守一”是不守万而守一，儒家的“一以贯之”则是以此“一”贯彼“万”。这样，“万”与“一”是二不是一。而佛家说的“万法归一”，只有一，更无万，“万”与“一”是不二的。儒道二家说“一”，那么这个“一”又归于何处呢？二家以“一”为至极，而佛教却超越了“一”。简言之，他认为儒道二家仍在分别、对待之中，而佛教则超越了一切对待。
总的来说，莲池以佛教立场，判儒道二教虽有悟处，但仍在凡夫位，而佛者是断惑、离生死、出三界的大圣人。三教圣人悟入的浅深层次不同，不能混滥。
第二节 对儒释关系的态度
莲池由儒入佛，对儒学有深厚的学术功底，对佛学有独到的见解与体悟。对于儒佛关系，他的认识是理性与客观的。
宋儒出入佛教，吸收佛家心性学、本体论，建立了宋明理学，但儒家有一个显著的特征，就是非常强调儒家文化的本位意识，始终对佛道采取批评和排斥的态度。莲池认为儒者辟佛情况不一，“有迹相似而实不同者，不可概论也。”他将儒家学者分为三种类型，第一种是“诚实之儒”，指
於佛原无恶心，但其学以纲常伦理为主，所务在於格致诚正修齐治平，是世间正道也。即佛谈出世法，自不相合，不相合势必争，争则或至於谤者，无怪其然也。 [《儒者辟佛》，《竹窗三笔》，第3992页]
他将二程、朱熹列为此类之儒。第二种是“偏僻之儒”，“禀狂高之性，主先入之言，逞讹谬之谈，穷毁极底而不知其为非。”[《儒者辟佛》，《竹窗三笔》，第3992页]此类人以宋代大居士张商英为例，张商英早年辟佛，称“闻佛似寇仇，见僧如蛇蝎。”后虔诚信佛，号无尽居士，作《护法论》，全面阐述对佛教的认识和态度，批驳种种对佛教的误解和诋毁。另外一种是“超脱之儒”，“识精而理明，不惟不辟，而且深信，不惟深信，而且力行，是之谓真儒也。”[《儒者辟佛》，《竹窗三笔》，第3992页]莲池对于能深信佛法且能力行的儒者非常欣赏，而以那些“游戏法门，而实无归敬，外为归敬，而中怀异心”的儒者为“伪儒”。
三类儒者具有不同的精神境界，莲池对入佛的儒者自然很欣赏，将当时实无诚敬修养、追逐名利的伪儒置之一边，对儒者辟佛的回应主要是针对持“世间正道”的“诚实之儒”而言的。对于此类儒者，他首持理解沟通的态度，认为他们对佛教原无恶意，只是见解未至，不解佛之深理，错以为佛教的出世法与儒家的世间法相矛盾，以至于有争议甚至毁谤。…
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