..续本文上一页其辟佛的目的非为个人私利，而是为了维护纲常伦理，以格物致知、正心诚意而达修齐治平的目标。因此，莲池对“诚实之儒”的主要偏颇之论，加以了精当的辨析。

　　 儒者主要是从析空有、辨公私义利、明华夷等不同角度，对佛教展开批判的，其基本的出发点是肯定现实世界的客观真实性。儒学是一种现实的入世哲学，是要肯定现实生活中的秩序，因此它首先肯定这个世界的实在性和存在的合理性，这与佛教般若性空的理论和追求涅槃寂灭的出世主义精神，似乎是格格不入的。因此，程朱理学始终批判佛教之空，以为佛教追求心的“槁木死灰”，是虚无寂灭之教，批评佛教毁弃人伦，空谈心性而不务治国平天下：“释氏于敬以直内则有之，义以方外则未之有也，故滞固者入于枯槁，疏通者归于放肆，此佛之教所以为隘也。[ 彭际清《一乘决疑论》，《中国佛教思想资料选编》第三卷第二册，石峻等编，中华书局，1989，7，第447页]对此，莲池辨说这是儒者的偏见，他们没有遍览佛经，错会了佛教的意思。儒者只见到小乘人的枯定，而没有见到大乘佛法的定慧双修，

　　 只见到空如来藏，未见到不空如来藏，又何况中道不居空不空如来藏耶？[《槁木死灰》，《正讹集》，第4110页]

　　佛法以中道为第一义，即空即不空，非空非不空，是将世间、出世间统一起来的教法，“寂灭为体、万行为用”的佛法是与世间法绝不相违背的，相反，更有利于世间秩序的维持。因此，大师感概“彼以为槁木，吾以为万树方春，彼以为死灰，吾以为太阳当午。”[《槁木死灰》，《正讹集》，第4110页]极力强调儒佛二教并存之无碍。

　　 莲池对于宋儒辟佛言论的辨析是为了还佛教之本来面目，对于历史上儒佛之争，他有客观的认识。他认为佛法刚传入中国的时候，崇佛的人很多，儒者出于护道的原因而非佛是不为过的。而由于儒者的非佛而导致疑佛的人多，佛者为出世道的追求，起而攻击也在情理之中。但在傅奕、韩愈排佛之后，后来的儒者又仿效他们非佛就难免有过错，因为“云既掩日，不须更作烟霾故。”[《儒佛交非》，《竹窗二笔》，第3813页]前辈僧人批评儒者是出于护教的目的，后人(指契嵩、空谷景隆)又效仿之而非儒，这也是有过错的，因为“日既破暗，不须更作灯火故。”他认为，孔子亦是菩萨应化在世间教化众生的。假使夫子生在印度，必演畅佛法以度众生。释迦生在鲁国，也一定阐明儒道以教万世。只因地域不同，众生不同的感，才有佛菩萨不同的应，“大圣人所作为，凡情固不识也。为儒者不可毁佛，为佛者独可毁儒乎哉？”[《儒童菩萨》，《竹窗二笔》，第3775页]所以，佛菩萨应世非凡夫情识所能揣度，故不应该毁谤圣贤。

　　 莲池极力主张舍弃儒家非佛与佛家非儒的做法，增进互相之间的理解。实在来讲，“儒与佛不相病而相资，不两相非而交相赞。”[《儒佛交非》，《竹窗二笔》，第3813页]这是因为“凡人为恶，有逃宪典于生前，而恐堕地狱于身后，乃改恶修善。”所以佛教的善恶因果报应思想能暗助朝纲，“阴助王化之所不及”；而“僧之不可以清规约束者，畏刑罚而弗敢肆。”所以，儒之纲常伦理能够“显助佛法之所不及”。由此，儒与佛可以相资为用，儒主治世，佛主出世，

　　 治世，则自应如大学格致诚正修养治平足矣。而过於高深，则纲常伦理不成安立。出世，则自应穷高极深方成解脱，而於家国天下不无稍疏。盖理势自然，无足怪者，若定谓儒即是佛，则六经论孟诸典璨然俱备，何俟释迦降诞，达磨西来。定谓佛即是儒，则何不以楞严法华理天下，而必假羲农尧舜创制於其上，孔孟诸贤明道於其下。[《儒佛配合》，《竹窗二笔》，第3877页]

　　莲池以为，儒佛二教都是圣人应机施设，教化群生各有所主，都有存在的合理性，不可强分为二。再进一步说，也不能“强而合之”。因为二教各司其职，一主治世，一主出世，可以满足不同的社会需要，在整体上起平衡互补的作用。因此，对于“圆机之士”来说，言儒佛二家，却无分别之心，是虽二而一的。既无分别心，又不碍二家事相上之用，是虽一而二的。因此，儒佛两家是二而一、一而二的，二之、一之，皆无妨碍。

　　 儒释同为心性修养之学，且具有教化世人意义上的共通点，所以儒释融通有其可能性与必要性。莲池同时指出，此融通亦必须遵循一定的原则：

　　 有人以禅宗与儒典和会，此不惟慧解圆，亦引进诸浅识人不复以儒谤释，其意固美。虽然，据粗言细语皆第一义，则诚然诚然，若按文析理，穷深极微，则翻成戏论，已入门者不可不知也。[《儒释和会》，《竹窗随笔》，第3633页]

　　因此，他对儒释概念、义理上的根本差异加以了严格的分辨。

　　 阳明心学在明末盛极一时，其“致良知”学说吸收禅宗的心性说、本体论，并引入禅宗的思维方式，形成了佛化新儒学。王阳明饱经人生的挫折，在逆境中进行深刻的反思，有所领悟，在五十岁时完成了“致良知”学说的构建。阳明心学强调主体本质的自我实现，追求超脱的人生境界，实现人格的独立和精神上的自由。心学不仅受到士大夫们的欢迎，还得到了佛教界的重视和赞扬。蕅益智旭对阳明心学推崇有加，评价颇高：“阳明奋二千年后，居夷三载，顿悟良知，一洗汉宋诸儒陋习，直接孔颜心学之传。”[《示李剖藩》，《灵峰宗论》卷二之四，《蕅益大师全集》第六册，第343页]莲池亦认为：“新建创良知之说，是其识见学力深造所到，非强立标帜以张大其门庭者也。”[《良知》，《竹窗随笔》，第3675页]他首先赞其学说确是心有所得，非为名利、张大门庭而创，但同时强调指出，良知之心仍属于妄心、妄识，“良知”决非等同于佛教“真知”：

　　 良知二字，本出子舆氏，今以三支格之，良知为宗，不虑而知为因，孩提之童无不知爱亲敬长为喻，则知良者美也。自然知之而非造作者也，而所知爱敬涉忘巳久，岂真常寂照之谓哉？真之与良固当有辨。[《良知》，《竹窗随笔》，第3675页]

　　宗、因、喻三支组成的是佛教因明的推理论式，宗指论题，因是成立宗的理由、论据，喻指论证宗的譬喻。“良知”如同孩童生而皆知爱敬自己的亲长，是人不虑而知、自然向善的本能。然其虽为自然知之而非造作所为，实际上仍为久远劫以来涉妄之心知，并未能做到转妄成真、转识成智，故与佛教真常寂照之“真知”有着质的区别。

　　 南宋杨简，世称慈湖先生，发展陆九渊心学，以孔子“心之精神是谓圣”阐发其学，认为人人皆有是心，皆具此圣，心之精神“即达摩谓从上诸佛惟以心传心，即心是佛，除此心之外更无别佛。”[ 《慈湖遗书》卷十八《炳讲师求训》，转引自刘宗贤《陆王心学研究》，山东人民出版社，1997，7，第156页]莲池反对这种错误的认识：“孔从子云：心之精神是谓圣，杨慈湖平生学问以是为宗，其於良知何似，得无合佛说之真知与？”[《心之精神是谓圣》，《竹窗随笔》，第3675页]他认为，良知是妄，精神则更浅於良知，“均之水上波耳，恶得为真知乎哉？”并且“精神”二字，“分言之则各有旨，合而成文，则精魂神识之谓也。昔人有言无量劫来生死本，痴人认作本来人者是也。”[《心之精神是谓圣》，《竹窗随笔》，第3675页]就是说，“精神”仍属于妄识，如果以之为究竟，则难免成为生死轮回的根本了。

　　至于儒家之“喜怒哀乐未发”与佛教之“空劫以前自己”之异，莲池自言，刚入佛门时，回忆子思以喜怒哀乐未发为中，以为这个“中”就是佛教的“空劫以前自己”，后来参楞严诸经才知二者有着根本上的不同：“喜怒哀乐未发”虽绝见闻觉知、内守幽闲，但还是法尘分别影事，为什么呢？“法尘分别者，何也？意根也，法尘也。根与尘对，顺境感而喜与乐发，逆境感而怒与哀发，是意根分别法尘也。”[《喜怒哀乐未发 一》，《竹窗二笔》，第3840页]所谓“未发”，实际上就是指

　　 尘未交与外，根未起於内。寂然悄然，应是本体，不知向缘动境，今缘静境，向固法尘之粗分别也，今亦法尘之细分别也，皆影事也，非真实也。[《喜怒哀乐未发 一》，《竹窗二笔》，第3840页]

　　也就是说，“喜怒哀乐未发”虽绝了见闻觉知，只是根尘未交，意识的粗重分别暂不起现行，但其攀缘静境的微细分别还在，与“空劫以前自己”尚离得很远。而“空劫以前自己”的本来面目，是远离了一切意识分别作用的本然清净心体。

　　 据此可见，莲池对儒佛关系有着清醒深入的认识，认为“二之合之，其病均也”，既不能简单地“合一”，也不能否定其一体性、互补性。他对儒佛的融通是“儒佛配合”论，而不是简单意义上的会通。其会通重在儒佛互补、儒佛配合，但在具体义理上则又坚决维护佛教正法，反对浅见之士混漫二者界限，将儒佛概念简单比附。此一特征体现出，明末佛教的“儒释融合”思想，已不仅仅是强调“和”与“同”，更主要地表现在融儒入佛、以佛摄儒上。

　　第四节 对佛道关系的态度

　　 中国道家约有三种派别：哲理派、丹鼎派、符箓派，后两派总属道教。明末佛教面对的佛道关系，既有佛教与哲理派老庄道家之间的关系，又包括佛教与宗教形态道教之间的关系。

　　 对于老庄道家，佛教主张以“三教同源”、“三教同理”的理念，对佛道加以融通。明代对《道德经》、《庄子》等道家经典进行以佛解道的会通解释很多，比如，憨山著《道德经注》、《观老庄影响论》、《庄子内篇注》等，以唯识理论注解老庄，把老庄忘世之学作为佛教出世之学的有益补充。其融通三教的名句——“为学有三要：不知春秋，不能涉世；不精老庄，不能忘世；不参禅，不能出世。此三者，经世出世之学备矣，缺…

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