..續本文上一頁者自身對命運的主宰作用。同時以鮮活的事例向世人告知，只有從心地下手斷惡修善，才可改變自己的命運。在明末，《了凡四訓》漸成爲激勵人們改過遷善、求福立命的指導書籍，對功過格的推廣也起到了很大的促進作用。清彭際清《居士傳》評價道：“了凡既殁，百有余年，而功過格盛傳于世。世之欲善者，慮無不知效法了凡。”[《居士傳》，(清)彭際清著，成都古籍書店，2000，1，第242頁]
與此同時，萬曆叁十二年(1604)，已年屆七十的蓮池大師，將道教第一部功過格《太微仙君功過格》(成書于金大定十一年，即公元1171年)改編成佛教類功過格——《自知錄》。他在序言中說：
予少時見太微仙君功過格而大悅，旋梓以施，已而出俗行腳，匍匐於參請。暨歸，隱深谷，方事禅思，遂無暇及此。今老矣，複得諸亂帙中，悅猶故也。乃稍爲刪定，增其未備而重梓焉。[《自知錄序》，第2245頁]
從思想內容來看，《自知錄》雖屬佛教類勸善書，卻具有儒釋道叁家的特征，反映了蓮池對叁教的融合態度：
首先，《自知錄》采用功過格的形式，體現了對道教的融通。前面已談到，蓮池對老莊道家思想在辨異的基礎上加以融通。而道教，因其內丹理論基礎、修行方法、追求目標與佛教有根本差異，且又任意與佛教教義相比附，易造成世人對佛教的誤解。所以，爲維護佛教正法，蓮池對其基本持批判的態度。在道教功過格基礎上加以改編而成的《自知錄》，可以說是佛道關系中道教影響佛教的一個特例。
道教勸善書是在道教傳統的天人感應思想和“承負說”理論基礎上，吸收佛教因果學說和儒家倫理思想，以宣說因果報應，勸人棄惡從善、實踐倫理道德爲宗旨的通俗性書籍。道教勸善書以
《太上感應篇》爲標志，正式形成于宋代。明清之際，善書的製作及流傳達到了高潮，其影響一直延續至民國時期。功過格屬于道教勸善書類型之一，其特別之處是通過羅列善惡行爲、以數字計算善惡果報的方法，量化人行爲的功過，以期慎微杜禍，達到自求多福和長生成仙的目的。道教功過格的主要內容與佛教的因果報應思想基本相應，且其方法簡單易行、便于推廣，因此蓮池對功過格的形式加以了借鑒。
就體裁來看，《自知錄》與《太微仙君功過格》基本相同，只是把“功格”和“過律”改成了“善門”和“過門”，“舊有功、過，今曰善、過，取周易見善則遷、有過則改之義，善即功故。”並由原來的功格叁十六、過格叁十九增加到功格七十九、過格九十九。
從內容來看，蓮池自言：
舊有天尊真人、神君等，今攝入諸天。舊有章奏、符箓、齋醮等，今攝入佛事。各隨所宗，無相礙故。該善若幹，該過若幹，與舊稍有增減，只是小異大同故。[《自知錄·凡例》，第2249頁]
即保留了其中屬于世俗倫理的部分，又刪去了有關道教從事金丹藥餌及符箓齋醮的條目，增加了佛教倫理的內容，分別對人的善惡行爲以一善、二善、五善、十善、二十善、叁十善、五十善、一過、二過、五過、十過、二十過、五十過、百過等給予價值判斷。其中，善門分“忠孝類”，如“事父母致敬盡養，一日爲一善。”“勸化父母以世間善道，一事爲十善。勸化父母以出世間大道，一事爲二十善”；“仁慈類”，如救重疾一人爲十善，輕疾一人爲五善”，“祭祀筵宴，例當殺生，不殺而市買見物，所費百錢爲一善”；“叁寶功德類”，如“禮拜大乘經典律論，五十拜爲一善”，“講演正法處，至心往聽，一席爲一善”；“雜善類”，如“借人財物，如期而還，不過時日爲一善”，“處衆，常思爲衆，不爲己者，所處之地，一日爲一善”；與此相應，過門分“不忠孝類”，如“不敬養祖父母繼母，一事爲一過”；“不仁慈類”，如“父母溺初生子女，一命爲五十過，墮胎爲二十過”；“叁寶罪業類”，如“謗讪出世正法經典，一言爲十過。人天因果，一言爲五過”；“雜不善類”，如“鬥秤等小出大入，所值百錢爲一過”，“募緣營修諸福事，而盜用所施入己者，百錢爲一過。”其內容精細，遍及世出世間日常生活中的衆多細節，“在儒爲四端百行，在釋爲六度萬行，在道爲叁千功八百行，皆積善之說也。”無非是要教導人孝親尊師、仁慈博愛、恭敬叁寶。
從淺層意義上講，《自知錄》含攝佛教五戒“不殺生、不偷盜、不邪淫、不妄語、不飲酒”的內容，對人們日常生活中的具體行爲，包括舉手投足、起心動念都進行了詳盡細致的規範，力圖以佛教因果觀來加強人的倫理自律精神，具有很強的利他性；再深層一點說，《自知錄》以道教量化功過的形式導人正見，以反躬內省、克己利人的方式積德培福：
在家、出家一切人等，凡有所求，不必勞形役志，百計謀畫，希望成功，亦不必禱神祠天，宰殺牲牢，請乞福祐，但發心積善，或至五百，或至一千、叁千、五千，乃至於萬，隨其所求，必滿願故。[《自知錄·凡例》，第2249頁]
顯然，其旨在“先以欲鈎牽，後令入佛智”，爲佛教修行打下一個良好的德業基礎。所以，《自知錄》對出家、在家二衆都具有很強的適用性，成爲當時杭州一帶流行的道德書。
在《自知錄》之前，佛教並沒有功過格之名，但亦有每日以黑豆、白豆記數善惡行爲的形式。因此，《自知錄》的編纂，既體現蓮池對佛教傳統的計數勸善方式的繼承和發展，也反映了他對明末大量流行的道教勸善書的認可和支持。
其次，《自知錄》將忠孝類和不忠孝類分別放在了善門和惡門的首位，顯示出蓮池對儒家綱常倫理思想的重視。其用意大略有叁：
其一，蓮池對于儒學的態度是“儒佛配合”論，儒以修齊治平爲目標，佛以解脫生死爲鹄的。二者不可偏廢，且還可互補。面對明末道德淪喪、人倫崩潰、社會無序的局面，他感慨道：
先民有雲：“人苦不自知。”唯知其惡，則懼而戢。知其善，則喜而益自勉。不知，則任情肆志，淪胥禽獸，而亦莫覺其禽獸也。茲運心舉筆，靈臺難欺；邪正淑慝，炯乎若明鏡之鑒形。不師而嚴，不友而诤，不賞罰而勸懲，不蓍龜而趨避，不天堂地獄而升沈，馴而致之，其于道也何有？因易其名曰《自知錄》。[《自知錄序》，第2245頁]
他認爲，只有讓“夏畦於五欲之場，疲神殚思，終其身不憚煩”的世人知道是非標准及善惡行爲之後果，才能有所挽救。而善惡果報，唯有佛教的叁世因果講得最透徹：一、世出世間一切法皆不離因果，種善因得善果，種惡因得惡果，因緣果報絲毫不爽；二、因果報應通于叁世，即報應非限于今生現世，也有可能報在來生、後世，蓮池曰：“以上休咎，但是花報，若夫來生，即此可知，果報不虛故”[《自知錄·凡例》，第2249頁]；叁、與道教“父罪子償”之承負說不同，佛教因果觀認爲果報自作自受，不能由人代替。《大乘無量壽經》雲：“苦樂自當，無誰代者。”《地藏菩薩本願經》雲：“生死業緣，果報自受。”《佛般涅槃經》亦雲：“父有過惡，子不獲殃；子有過惡，父不獲殃。……善惡殃咎，各隨其身。”
蓮池極力主張以佛教因果思想來推行儒家的倫理學說，以便世人有所取法，如“敬奉師長，一日爲一善。守師良誨，一言爲一善”，“敬兄愛弟，一事爲一善。敬愛異父母兄弟，一事爲一善”等。如此，世人既知善惡之標准及其果報，自然希望對自身的行爲後果有明確的認識，因此自然會“每向誨入息，書其功過，積日而月，積月而年，或以功准過，或以過准功，多寡相仇，自知罪福，不必問乎休咎。[《自知錄序》，第2245頁]既自知罪福，則必能更努力地改過遷善。由此可知，蓮池改編《自知錄》的用意，是希望通過功過格通俗的形式，對世人加強因果的教育，勸化他們從人道的基本倫理，即儒家提倡的忠孝節義、禮義廉恥做起，發揮道德內省和道德自律的精神，以挽救世道人心，恢複正常的社會秩序。
其二，蓮池吸取儒家倫理思想，不僅僅是爲了溝通佛教出世之學與儒家入世學說，挽救世道人心，更有佛教修行上的深意。佛教的主旨在于了生脫死，成就無上之佛道，但是“人道未全，焉知佛道。”所以，佛教的修持是以人道爲基礎的。更進一步說，世出世間之區分也只是一個方便，二者其實是不二的。佛教從東漢初傳入中國至明代，經曆了從興盛到衰微的過程。在明末道德淪喪、社會無序的曆史背景下，明末佛教叢林已呈現出種種“末法”的特征，但從根本上說，佛法並未衰微，衰微的恰是人心。面對“末法群機皆成孟浪”[《缁門崇行錄跋》，第2243頁]、僧俗修學無根、舍本逐末的局面，蓮池審時度勢，認爲理論的闡發研究固然重要，卻並不契機。因此，蓮池致力于實際的修行實踐來對治時弊，他在《缁門崇行錄序》中言：
僧問沙門奚事，曰事道。事道孰爲本，曰德行爲本。僧雲：甚矣，子之固也，利以慧入，鈍以福修，沙門者，取慧焉足矣，德行奚爲？予曰：先民有言，德行本也，又雲士之致遠者先器識，況無上菩提之妙道，而可以受非其器乎哉？[《缁門崇行錄序》，第2121頁]
德備“則任法之器也，地良矣。而後佳種投，心醇矣，而後至言入，無上菩提庶可希冀。”可以說，儒學的忠孝仁義恰恰是學佛了生死的前提和基礎，舍棄“孝養父母，奉事師長”等基本倫理而求佛道，無異于無根之樹木。本著“事道以德行爲本”的理念，蓮池非常重視化導僧俗信衆在深信因果的基礎上斷惡修善，完善個體的道德踐履，爲進一步的修學打下良好的根基。《自知錄》的編纂，正是體現了蓮池的這一良苦用心：
是錄也，下士得之，行且大笑，莫之能視，奚望其能書；中士得之，必勤而書之；上士得之，但自諸惡不作，衆善奉行，書可也，不書可也。何以故？善本當行,非徼福故，惡本不當作，非畏罪故。終日止…
《蓮池大師思想研究(劉紅梅)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…