..续本文上一页，这是愚痴的想法。这种对能所、人法的妄想分别执著，恰恰是无始劫以来流浪生死的根本。所以，

　　 《楞严》云：其心离身反观其面是也，而继之曰：非为圣证，若作圣解，即受群邪。是能而不为也。……先德云：圆顶方袍参禅学道，奈何作此鬼神活计。是故吾宗大禁，不许出神。[《出神 一》，《竹窗随笔》，第3707页]

　　 事实上，上述两个争论可归纳为一个问题，也就是道教元气论与佛教真常唯心论、般若性空学之间的矛盾。莲池的分析，恰是抓住了佛道理论矛盾冲突的关键所在。

　　明末，颇具禅宗特征的阳明心学风靡一时，内丹道士也积极地和会佛道。明末全真内丹家继承了早期全真道以了性为首务的性命双修之旨并发扬之，但并不着意于佛道之间的差异，而是援佛入道，对佛教、道教的名词概念、修证境界等进行简单的比附。其内丹著作中，充斥着大量的“仙佛同宗”、“仙佛合宗”的内容。例如，明末全真龙门派第八代传人伍守阳，著《仙佛合宗语录》，认为仙佛同宗、仙佛同源，并以一些内丹概念和会佛教词语，以内丹修炼的每一个具体步骤比附佛教禅法，强调仙佛“同一工夫，同一景象，同一阳神正果”[《仙佛合宗语录》，《藏外道书》第五册，第690页]，并称仙佛言异理不异，“仙家果位了证长生，佛宗果位了证无生，然而，了证无生必以了证长生为实旨，了证长生必以了证无生为始终。”[《伍真人丹道九篇序》，《藏外道书》第五册，第866页]

　　 “三教合一”的潮流，也给佛教僧团内部带来了负面的影响，出现了三教混滥的现象。出家僧人“乃不读佛经而读儒书，读儒书犹未为不可，又至于读庄老，稍明敏者，又从而注释之，又从而学诗学文、学字、学尺牍。”[《僧务外学》，《竹窗三笔》，第3939页]莲池对于僧人殚力於外学，而将了生死之一大事因缘置之罔闻，将本分事束之高阁，深感痛惜，言“种种皆法门之衰相也，弗可挽矣。”[《僧务外学》，《竹窗三笔》，第3939页]其中积弊最深、对佛教修行危害最大的要数僧人不求佛道，转求炼丹成仙或事佛道兼修的现象。这些僧人以内丹家为师，炼养内丹，甚至著书立说，以佛理和会内丹，将佛教名词概念、修证境界等与内丹相比附，乃至于不惜歪曲佛理，指谓佛教乃性命双修之道，其实质乃外佛内道。

　　 为显正辨误，消除佛门流弊，莲池严辨佛教名词与道教名词的根本差异。释迦佛于往昔世曾作忍辱仙人，因此又称佛为大觉金仙，世人便以为佛即是仙，仙佛无二。莲池指出，“仙”者是古时对修行人之通称，后世分别释道而有专称。况且世间以儒释道为三教，则“道”实际上通乎三教，有道之士皆可名道人，难道专以黄冠之人为道人？“今既有专称，则佛自佛，仙自仙，地位相去，若霄壤然，慎无等观，失正知见。”[《佛号仙人》，《正讹集》，第4076页]

　　 “三宝”一词，道教谓“精气神”，佛教谓“佛法僧”，二者含义截然不同。“夫自性开觉名佛，自性轨则名法，自性清净和合名僧。”[《三宝》，《正讹集》，第4095页]从清净自性这一表法意义上讲，“佛法僧”即指“觉而不迷、正而不邪、净而不染”。而精气神有先天、后天之分，即使以先天的元精元气元神来说，此元神亦仍是识神而已。同样，以道教泥丸宫等同佛经中的泥洹亦是大错特错，泥洹是梵语，意思指无为，即无上涅槃之大道。而泥丸宫即为色身之顶门穴，“纵能运气冲透，不过轻身延年之术而已，安得与无为涅槃之道同日而语？”[《泥洹》，《正讹集》，第4099页]

　　 天台智者大师的止观禅要中有六字气等语，即以吹、呼、嘻、呵、嘘、呬六字气息来对治禅病，莲池指出，此不可与道家的导引之术混滥：

　　 六字气等，自是治病门中聊备一法，不是止观正意。止乱观昏，定慧圆显，直入佛境，大师本致也，而恐不善用心者或有病生，并教以治之之法。亦止观广大无所不摄，非同道流专以吐纳搬运为道也，临文者自当得意。[《天台止观》，《正讹集》，第4099页]

　　 传说释迦佛往昔苦行时，鹊巢顶上，芦穿膝中，内丹家便以“巢顶灌膝”为运气修身之术。事实上，佛入甚深禅定后，“鹊巢不知，芦穿不觉，纪实而已，非运气之术，上通下彻也。”[《巢顶灌膝》，《正讹集》，第4098页]另外，将“九重铁鼓”谬解为“夹脊双关”，将佛出家前“四门游观”之“四门”妄说为“眼耳鼻舌”，皆属妄加比附的错误认识。

　　 至于佛教修行最高境界“涅槃”与道教炼丹追求的“长生成仙”，更是有天壤之别：

　　 极仙之寿，曰与天齐耳，天自有坏，仙将奚存。善乎白氏之言曰，言长对短，如松柏之比槿华，特云后灭，非云不灭也。今谓涅槃者，不生不灭之大道也。双空生死，非止不死而已。而说者谓神仙不死，佛氏无生，不知既无有生，何从有死。惟是化缘既毕，示同凡灭，警悟众生，使知万物无常，莫生贪著。而遽以佛为真死，不亦谬乎？生死河、涅槃岸，对待而言者。请试思之。[《佛入涅槃》，《正讹集》，第4104页]

　　这是说，炼丹乃运气修身，仅止于延年长生，与了生脱死尚远之又远。其追求的神仙境界，仍是在三界流转之中。寿命虽长，但福报享尽终要堕落，脱不了生死轮回。而涅槃的境界是不生不灭的，既无生，便无死，神仙境界岂能与之同日而语。莲池概叹世间人为烧炼之术所匡骗尚情有可原，而出家学佛之人本为了生死，反受其迷惑，实在令人痛惜，“彼止於必不可成之役，尽敬於必不可信之人，惜哉。”[《烧炼》，《竹窗三笔》，第3996页]

　　 为导人正见，不被外学所惑，莲池还在自编的功过格《自知录》中，设立了有关道教内丹、外丹的特殊条目，对丹术加以了强烈的拒斥。如“杂善类”有“人授炉火丹术，辞不受者为三十善；人授已成丹银，弃而不行使者，所值百钱为三十善。”[《自知录上》，第2269页]“杂不善类”有“人授炉火丹术，受之为三十过；行使丹银，所值百钱为三过；实成真金，煎烧百度不变者非过。”[《自知录下》，第2294页]

　　 据上可知，莲池对佛道关系的态度非常明朗：对于哲理性的老庄思想，在融通的基础上析同辨异，将其判为天乘。而对于炼养派道教，由于其丹道修行对佛教之比附可能造成对佛教教义的曲解，扰人正见，对修行不利，所以持坚决的批判态度。此外，其之所以侧重于严辨佛道在理论基础、修行方法、名词概念及最终境界上的不同，正是针对明末佛道不分、僧务外学的流弊。因此，在他复兴佛教的实践中，提倡对经教的学习，并强调戒律，制定僧团共住规约，以提起僧众对佛法的正信。

　　第五节 体现三教融合特征的《自知录》

　　 明末被称为历史上一个“天崩地解”的时代，其政治、经济、社会和思想文化都发生了剧变。政治方面，内忧外患，官僚集团内部争权夺利，政治斗争日益激化，农民起义不断暴发，关外少数民族对明朝疆土虎视眈眈，大有取而代之之势。经济方面，16世纪中叶，出现了资本主义萌芽，商品经济得到一定的发展，经济机会的扩大强烈地冲击了社会结构。这既扰乱了传统的经济秩序和社会等级秩序，也加剧了人群之间的紧张关系，严重破坏了传统的道德生活。莲池所处的江南地区，随着商品经济的发达，更是形成了弃农经商、逐名求利、追求奢靡浮华的媚俗化社会风气。就思想文化而言，明代的科举制度渐渐背离了圣学本意，反成为士人追求名利的途径。对道德践履的忽视，在客观上减弱了儒学伦理思想对社会道德的规范作用，传统的人伦秩序处于动摇状态。所有这些剧变，将此前宁静和谐的小农经济生活，带入了一个混乱不安、道德无序的状态之中。

　　 在这样的历史背景下，明末带有三教特征，宣扬因果报应、行善积德的劝善书大量出现，并广泛流传于社会各阶层之间，为生活在价值观和信仰都变动不定的明末社会中的人们，提供了一种匡救时弊的行为准则。劝善书本源于道教，但此时因其特有的社会教化功能，不仅受到了朝廷的欢迎，加以大量地刊布发行，还得到了儒家及社会各界人士的重视，以注释、图说等不同形式讲解道教善书，发挥儒家纲常伦理及佛教善恶因果思想。在这样的社会背景下，佛教界对道教善书亦多有关注，佛教类功过格由此应运而生。

　　 与莲池同时代的袁了凡(1534？—1607？)，名黄，江南吴江人。因一孔先生为其算命极准，感荣辱生死皆在定数之中，遂万念俱灰。后访南京栖霞寺云谷禅师，师开示曰：“人之生，固前有定数焉，然大善大恶之人，则皆非前数之所得定也。”并告知“命自我造，福自己求，一切福田，不离自性，反躬内省，感无不通，何为其不可变也。”[《居士传》，(清)彭际清著，成都古籍书店，2000，1，第237页]云谷禅师于是授袁了凡《太微仙君功过格》，教其修身行善，改变命运。袁了凡自此真实改过，并将每日所行善恶登记在功过格上，善行则记数，恶行则减数。其妻也帮助其行善，自记功行，因不能识字，便用鹅毛管在日历上画硃圈。据《了凡四训》之“立命篇”言，袁了凡按照功过格记录善事，从己巳年(隆庆三年)到己卯年(万历七年)的十余年间共完成三千善事。后发求子之愿，决心再做三千善事。辛巳年(万历九年)，得子天启，至癸未年(万历十一年)八月完成三千善事。后又发愿做一万善事，于丙戌年(万历十四年)登第，任宝坻知县。袁了凡通过行善积德、发愿度生，彻底改变了自己无子、无功名的命运。他在晚年著《诫子文》(又称《了凡四训》)，分“立命之学”、“改过之法”、“积善之方”、和“谦德之效”四篇。

　　 《了凡四训》是以佛教的因果思想为基础的，因此与道教劝善书多宣扬神仙对世人善恶行为的监督和感应不同，它强调行为…

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