..续本文上一页者自身对命运的主宰作用。同时以鲜活的事例向世人告知，只有从心地下手断恶修善，才可改变自己的命运。在明末，《了凡四训》渐成为激励人们改过迁善、求福立命的指导书籍，对功过格的推广也起到了很大的促进作用。清彭际清《居士传》评价道：“了凡既殁，百有余年，而功过格盛传于世。世之欲善者，虑无不知效法了凡。”[《居士传》，(清)彭际清著，成都古籍书店，2000，1，第242页]
与此同时，万历三十二年(1604)，已年届七十的莲池大师，将道教第一部功过格《太微仙君功过格》(成书于金大定十一年，即公元1171年)改编成佛教类功过格——《自知录》。他在序言中说：
予少时见太微仙君功过格而大悦，旋梓以施，已而出俗行脚，匍匐於参请。暨归，隐深谷，方事禅思，遂无暇及此。今老矣，复得诸乱帙中，悦犹故也。乃稍为删定，增其未备而重梓焉。[《自知录序》，第2245页]
从思想内容来看，《自知录》虽属佛教类劝善书，却具有儒释道三家的特征，反映了莲池对三教的融合态度：
首先，《自知录》采用功过格的形式，体现了对道教的融通。前面已谈到，莲池对老庄道家思想在辨异的基础上加以融通。而道教，因其内丹理论基础、修行方法、追求目标与佛教有根本差异，且又任意与佛教教义相比附，易造成世人对佛教的误解。所以，为维护佛教正法，莲池对其基本持批判的态度。在道教功过格基础上加以改编而成的《自知录》，可以说是佛道关系中道教影响佛教的一个特例。
道教劝善书是在道教传统的天人感应思想和“承负说”理论基础上，吸收佛教因果学说和儒家伦理思想，以宣说因果报应，劝人弃恶从善、实践伦理道德为宗旨的通俗性书籍。道教劝善书以
《太上感应篇》为标志，正式形成于宋代。明清之际，善书的制作及流传达到了高潮，其影响一直延续至民国时期。功过格属于道教劝善书类型之一，其特别之处是通过罗列善恶行为、以数字计算善恶果报的方法，量化人行为的功过，以期慎微杜祸，达到自求多福和长生成仙的目的。道教功过格的主要内容与佛教的因果报应思想基本相应，且其方法简单易行、便于推广，因此莲池对功过格的形式加以了借鉴。
就体裁来看，《自知录》与《太微仙君功过格》基本相同，只是把“功格”和“过律”改成了“善门”和“过门”，“旧有功、过，今曰善、过，取周易见善则迁、有过则改之义，善即功故。”并由原来的功格三十六、过格三十九增加到功格七十九、过格九十九。
从内容来看，莲池自言：
旧有天尊真人、神君等，今摄入诸天。旧有章奏、符箓、斋醮等，今摄入佛事。各随所宗，无相碍故。该善若干，该过若干，与旧稍有增减，只是小异大同故。[《自知录·凡例》，第2249页]
即保留了其中属于世俗伦理的部分，又删去了有关道教从事金丹药饵及符箓斋醮的条目，增加了佛教伦理的内容，分别对人的善恶行为以一善、二善、五善、十善、二十善、三十善、五十善、一过、二过、五过、十过、二十过、五十过、百过等给予价值判断。其中，善门分“忠孝类”，如“事父母致敬尽养，一日为一善。”“劝化父母以世间善道，一事为十善。劝化父母以出世间大道，一事为二十善”；“仁慈类”，如救重疾一人为十善，轻疾一人为五善”，“祭祀筵宴，例当杀生，不杀而市买见物，所费百钱为一善”；“三宝功德类”，如“礼拜大乘经典律论，五十拜为一善”，“讲演正法处，至心往听，一席为一善”；“杂善类”，如“借人财物，如期而还，不过时日为一善”，“处众，常思为众，不为己者，所处之地，一日为一善”；与此相应，过门分“不忠孝类”，如“不敬养祖父母继母，一事为一过”；“不仁慈类”，如“父母溺初生子女，一命为五十过，堕胎为二十过”；“三宝罪业类”，如“谤讪出世正法经典，一言为十过。人天因果，一言为五过”；“杂不善类”，如“斗秤等小出大入，所值百钱为一过”，“募缘营修诸福事，而盗用所施入己者，百钱为一过。”其内容精细，遍及世出世间日常生活中的众多细节，“在儒为四端百行，在释为六度万行，在道为三千功八百行，皆积善之说也。”无非是要教导人孝亲尊师、仁慈博爱、恭敬三宝。
从浅层意义上讲，《自知录》含摄佛教五戒“不杀生、不偷盗、不邪淫、不妄语、不饮酒”的内容，对人们日常生活中的具体行为，包括举手投足、起心动念都进行了详尽细致的规范，力图以佛教因果观来加强人的伦理自律精神，具有很强的利他性；再深层一点说，《自知录》以道教量化功过的形式导人正见，以反躬内省、克己利人的方式积德培福：
在家、出家一切人等，凡有所求，不必劳形役志，百计谋画，希望成功，亦不必祷神祠天，宰杀牲牢，请乞福祐，但发心积善，或至五百，或至一千、三千、五千，乃至於万，随其所求，必满愿故。[《自知录·凡例》，第2249页]
显然，其旨在“先以欲钩牵，后令入佛智”，为佛教修行打下一个良好的德业基础。所以，《自知录》对出家、在家二众都具有很强的适用性，成为当时杭州一带流行的道德书。
在《自知录》之前，佛教并没有功过格之名，但亦有每日以黑豆、白豆记数善恶行为的形式。因此，《自知录》的编纂，既体现莲池对佛教传统的计数劝善方式的继承和发展，也反映了他对明末大量流行的道教劝善书的认可和支持。
其次，《自知录》将忠孝类和不忠孝类分别放在了善门和恶门的首位，显示出莲池对儒家纲常伦理思想的重视。其用意大略有三：
其一，莲池对于儒学的态度是“儒佛配合”论，儒以修齐治平为目标，佛以解脱生死为鹄的。二者不可偏废，且还可互补。面对明末道德沦丧、人伦崩溃、社会无序的局面，他感慨道：
先民有云：“人苦不自知。”唯知其恶，则惧而戢。知其善，则喜而益自勉。不知，则任情肆志，沦胥禽兽，而亦莫觉其禽兽也。兹运心举笔，灵台难欺；邪正淑慝，炯乎若明镜之鉴形。不师而严，不友而诤，不赏罚而劝惩，不蓍龟而趋避，不天堂地狱而升沈，驯而致之，其于道也何有？因易其名曰《自知录》。[《自知录序》，第2245页]
他认为，只有让“夏畦於五欲之场，疲神殚思，终其身不惮烦”的世人知道是非标准及善恶行为之后果，才能有所挽救。而善恶果报，唯有佛教的三世因果讲得最透彻：一、世出世间一切法皆不离因果，种善因得善果，种恶因得恶果，因缘果报丝毫不爽；二、因果报应通于三世，即报应非限于今生现世，也有可能报在来生、后世，莲池曰：“以上休咎，但是花报，若夫来生，即此可知，果报不虚故”[《自知录·凡例》，第2249页]；三、与道教“父罪子偿”之承负说不同，佛教因果观认为果报自作自受，不能由人代替。《大乘无量寿经》云：“苦乐自当，无谁代者。”《地藏菩萨本愿经》云：“生死业缘，果报自受。”《佛般涅槃经》亦云：“父有过恶，子不获殃；子有过恶，父不获殃。……善恶殃咎，各随其身。”
莲池极力主张以佛教因果思想来推行儒家的伦理学说，以便世人有所取法，如“敬奉师长，一日为一善。守师良诲，一言为一善”，“敬兄爱弟，一事为一善。敬爱异父母兄弟，一事为一善”等。如此，世人既知善恶之标准及其果报，自然希望对自身的行为后果有明确的认识，因此自然会“每向诲入息，书其功过，积日而月，积月而年，或以功准过，或以过准功，多寡相仇，自知罪福，不必问乎休咎。[《自知录序》，第2245页]既自知罪福，则必能更努力地改过迁善。由此可知，莲池改编《自知录》的用意，是希望通过功过格通俗的形式，对世人加强因果的教育，劝化他们从人道的基本伦理，即儒家提倡的忠孝节义、礼义廉耻做起，发挥道德内省和道德自律的精神，以挽救世道人心，恢复正常的社会秩序。
其二，莲池吸取儒家伦理思想，不仅仅是为了沟通佛教出世之学与儒家入世学说，挽救世道人心，更有佛教修行上的深意。佛教的主旨在于了生脱死，成就无上之佛道，但是“人道未全，焉知佛道。”所以，佛教的修持是以人道为基础的。更进一步说，世出世间之区分也只是一个方便，二者其实是不二的。佛教从东汉初传入中国至明代，经历了从兴盛到衰微的过程。在明末道德沦丧、社会无序的历史背景下，明末佛教丛林已呈现出种种“末法”的特征，但从根本上说，佛法并未衰微，衰微的恰是人心。面对“末法群机皆成孟浪”[《缁门崇行录跋》，第2243页]、僧俗修学无根、舍本逐末的局面，莲池审时度势，认为理论的阐发研究固然重要，却并不契机。因此，莲池致力于实际的修行实践来对治时弊，他在《缁门崇行录序》中言：
僧问沙门奚事，曰事道。事道孰为本，曰德行为本。僧云：甚矣，子之固也，利以慧入，钝以福修，沙门者，取慧焉足矣，德行奚为？予曰：先民有言，德行本也，又云士之致远者先器识，况无上菩提之妙道，而可以受非其器乎哉？[《缁门崇行录序》，第2121页]
德备“则任法之器也，地良矣。而后佳种投，心醇矣，而后至言入，无上菩提庶可希冀。”可以说，儒学的忠孝仁义恰恰是学佛了生死的前提和基础，舍弃“孝养父母，奉事师长”等基本伦理而求佛道，无异于无根之树木。本着“事道以德行为本”的理念，莲池非常重视化导僧俗信众在深信因果的基础上断恶修善，完善个体的道德践履，为进一步的修学打下良好的根基。《自知录》的编纂，正是体现了莲池的这一良苦用心：
是录也，下士得之，行且大笑，莫之能视，奚望其能书；中士得之，必勤而书之；上士得之，但自诸恶不作，众善奉行，书可也，不书可也。何以故？善本当行,非徼福故，恶本不当作，非畏罪故。终日止…
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