..续本文上一页恶，终日修善。外不见善恶，内不见能止能修之心，福且不受，罪亦性空，则书将安用？……虽然，天下不皆上士，即皆上士，其自知而不书，不失为君子,不自知而不书，非冥顽不灵,则刚愎自用云尔。[《自知录序》，第2245页]
再进一步说，《自知录》对儒家伦理思想的吸收，也正体现了莲池以净土为归趣的思想特点。净土宗修行以净业三福为总纲，而《自知录》中集中反映儒家伦理思想的忠孝类、仁慈类和杂善类等部分的内容，与净业初福的内容基本相同，可视为净业初福的替代品。三福中，净业初福虽属世间善，却是修行的根基，是“一切世出世间善行的大总持。”[《净土宗教程》，魏磊著，宗教文化出版社，1998，11，第337页]莲池在《答净土四十八问》中说：
十善戒定，生天之正因也。发愿回向，生净土之正因也。[《弥陀疏钞·答净土四十八问》，第1555页]
净宗行人以此种种善行，回向无上菩提，便转世间善为“六度万行”之净因，只要具足信愿，决定往生。可见，《自知录》亦有为净土宗人念佛往生西方提供一个修行指南的意愿。莲池针对世人修行无根的弊病先以世善导之，“修其德，殚其精诚以致力於道，力极而心通。”[《缁门崇行录序》，第2121页]然后“知不拨万行，不受一尘，终日不空，终日不有，夫是之谓真慧。”[《缁门崇行录序》，第2121页]体现了其观机度生的善巧方便。
以道教功过格为形式，以儒家纲常伦理、佛教伦理为内容，以宣说因果报应、劝善止恶为宗旨的《自知录》，正是莲池融通三教思想并付之于实践的体现，也是明末“三教合一”的最好证明。在教化世人、导民向善这一点上，儒释道三教殊途同归。
第六章 对天主教、罗教的态度
明末佛教必须处理传统的儒释道三教关系，此外，天主教的传入及大规模传教活动、罗教等民间宗教的兴起，无疑也形成了一股对明末佛教的冲击波，成为其不可回避的问题。
第一节 对天主教的态度
西方基督文化传入中国始于唐代，称为景教。景教在中国曾有一定程度的发展，后因唐武宗禁教，逐渐消亡。到宋代，景教在中原地区已销声匿迹，但边境地区仍然流传。元朝建立以后，景教再次传入。不久，强调自己“普世性”的天主教也首次传到中国，也里可温(当时对景教和天主教教徒的称呼)在元代盛行一时。明初年，基督文化再度消失。时至明末，西方天主教再次大规模传入。相较前两次而言，此次输入从规模到影响都很大，以致形成了一场大的中西文化交流与冲突。
万历十一年(1583年)，身着僧服的意大利传教士利玛窦，从澳门到达广东肇庆，开始了他在中国的传教生涯。不久，利玛窦就意识到儒家学说在中国思想文化中占据着主导地位并拥有巨大权威，儒士是社会的上层，僧人在中国地位并不高。因此，他改僧装为儒服，由“西僧”一变而为“西儒”，确立了“补儒易佛”的传教策略。利玛窦著有《天主实义》、《畸人十篇》、《交友论》等作品，阐述他的神学思想和基督教伦理思想。一方面，利玛窦采取“合儒”的方法，极力论证天主教与儒家是相契合或相近的。他大量引用《中庸》、《礼记》、《易经》等先秦儒学经典作为依据，来论证天主教的基本信仰和根本教义。他强调天主是唯一的真神，并将天主这一人格神的神圣功能赋与中国古代典籍中的“上帝”，宣称“吾国天主，即华言上帝”，“历观古书，而知上帝与天主，特异以名也。”同时，他认为在先秦儒家经典中也有天主教天堂地狱、灵魂不灭之说，儒家的“仁”实际上等同于天主教的“爱”。另一方面，基于其利用儒学进入中国社会的需要，及基督教本具的排他性，利玛窦对佛道二教尤其是佛教进行了猛烈批判。他宣扬佛教思想来源于西方哲学，而且抄袭了基督教的某些教义，如僧众禁欲及诵经等皆窃自基督教，并指斥佛教的缘起性空观、因果报应及六道轮回说、杀生戒。与此同时，利玛窦对渗透有佛教心性思想的宋明理学亦多有批判，反对与天主教上帝及造物主等观念相反的“理”与“太极”。并言汉代以后的儒学尤其是宋明理学，泯灭了先秦儒家“事天”的真意，且孔孟先儒思想并不完善，此时正需以天主教来补充儒之不足。
利玛窦在中国传教近三十年，走的是争取士大夫理解和支持以获得政治依靠的上层路线。在这一方面，他可以说取得了巨大的成功。基于其附儒、补儒的方针，利氏以天主教教义来附会儒学思想，并以西方近代自然科学成果为传教诱饵，赢得了许多注重经世致用之学的士大夫对天主教的同情与好感，有一些甚至接纳了天主教思想乃至视为己之信仰，并引导自己的家族和地方民众虔诚地皈依了天主教。徐光启(1562—1633)、李之藻(1565—1630)、杨廷筠(1557—1627)是最早一批受洗礼的中国天主教徒，他们对中国天主教的传播作了很大努力，声名及功绩颇大，被称为明代天主教的“三大柱石”。但是，利玛窦的附儒补儒超儒、斥佛易佛的传教方针，以及由于天主教教义与中国传统文化在某些方面的不可调和性所带来的矛盾日益凸显，渐渐引起固守中国传统思想的文人士夫们的强烈拒斥和批判，导致了“南京教案”(万历四十四年，1616年)和康熙年间的“中国礼仪之争”。
佛教自身的特质决定其对任何一种文化的态度都是宽容的，天主教传入初期，佛教并无异议和反对倾向。《竹窗三笔》记载，一老宿问莲池大师：“有异域人为天主之教也,子何不辩？”回答是：“予以为教人敬天,善事也,奚辩焉。”[《天说 一》，《竹窗三笔》，第4052页] 如果仅止于教化世人敬天行善，自然无可非议。但是，天主教的排佛政策及其日益传播，给佛教带来了一定程度的冲击，首先是天主教对佛教教义的攻击与歪曲，其次是信众的部分流失。所以，至万历末年，明末佛教丛林不得不起而辩之，由此掀起了一起破辟天主教的思想论战。福建漳州佛教居士黄贞，曾收集了万历、崇祯年间一些士大夫、佛教人士批驳天学的文章近60篇。崇祯十二年(1639)，徐昌治将其编辑而成《圣朝破邪集》8卷，于1640年刊行面世。《破邪集》真实记载了明末佛教与天主教的思想交锋，莲池的论辩之文也被收入其内。
利玛窦从广东北上进入南昌、南京，将江南作为他结交士人、著书传教的中心，莲池所处的江浙一带自然也渐成为佛教、天主教直接对垒的前沿。莲池在给其门下大居士虞淳熙的信中，对天主教徒“欲以此移风易俗，而兼毁佛谤法，贤士良友多信奉者”[《天说 一》，《竹窗三笔》，第4052页]所带来的一系列不良影响深表忧心：
利玛窦回柬[ 虞淳熙与利玛窦之间有过一些交往，并有书信往来，就天主创世说、天堂地狱说等有过多次交锋。其《虞德园铨部与利西泰先生书》即针对《畸人十篇》而作，文中指出利玛窦对佛教的许多看法都是错误的，佛教与天主教也有很多相通之处，并劝告他先认真研读佛教经典。如无暇尽阅其书，可先阅读《宗镜录》、《戒疏发隐》、《西域记》、《高僧传》、《法苑珠林》诸书，然后再决定对佛教的态度，表现出一种文化融通和宗教宽容的态度。此“利玛窦回柬”指1608年利玛窦复虞德园之信，莲池大师与利玛窦并无直接的接触。],灼然是京城一士夫代作,向实义、畸人二书,其语雷堆艰涩,今柬条达明利,推敲藻绘,与前不类,知邪说入人,有深信而力为之羽翼者。然格之以理，实浅陋可笑，而文亦太长可厌，盖信从此魔者必非智人也。且韩欧之辩才，程朱之道学，无能摧佛，而况蠢尔幺魔乎，此幺魔不足辩乎，独甘心羽翼之者可叹也。傥其说日炽，以至名公皆为所惑，废朽当不惜病躯，不避口业，起而救之，今姑等渔歌牧唱，蚊喧蛙叫而已。[《答虞德园铨部》，《遗稿》卷二，第4551页]
万历三十八年(1610)，利玛窦在北京去世。五年之后(1615年)，莲池作《天说》四篇，“乃略辩其一二”，针对利氏对佛教的攻击，进行了几个方面的破斥。虞淳熙亦积极参与，与莲池同成为当时佛教界首批辟邪的代表人物。
一、关于“天主”
天主教是一神教，其基本戒律十戒中的第一条便是“不可崇拜别的神”， 认为天主为万物之本、万民之大父母，是至高无上、全知全能、尽善尽美的，所以从庶民到天子都应该无条件地敬事天青团主。莲池以佛教的立场，并没有否定天主的存在，但同时指出，天主教虽崇奉天主，但对于“天”并没有一个明确的认识。因此，他从佛教的宇宙系统观出发，对“天”及“天主”加以说明：
彼虽崇事天主，而天之说实所未谙。按经以证，彼所称天主者，忉利天王也，一四天下三十三天之主也。此一四天下，从一数之而至于千，名小千世界，则有千天主矣；又从一小千数之而至于千，名中千世界，则有百万天主矣；又从一中千数之而复至于千，名大千世界，则有万亿天主矣。统此三千大千世界者，大梵天王是也。彼所称最尊无上之天主，梵天视之，略似周天子视千八百诸侯也。彼所知者，万亿天主中之一耳，余欲界诸天皆所未知也。又上而色界诸天，又上而无色界诸天，皆所未知也。[《天说 一》，《竹窗三笔》，第4052页]
佛教将众生生存的世界，分为欲界、色界、无色界三界，其中欲界中的天道又分四天王天、忉利天、夜摩天、兜率天、化乐天、他化自在天之六天。立足于佛教的基本教义，莲池认为天主教崇奉的上帝其实就是忉利天天主。如果以三千大千世界来看，则有万亿位天主，天主教的上帝只是其中的一位而已，更不用论另外尚有欲界诸天、色界诸天及无色界诸天了。莲池以为，天主教人士之所以出怪言、立谬论，是因为“彼虽聪慧，未读佛经，何怪乎立言之…
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