..续本文上一页桀也。”并认为从二帝三王至孔子、孟子，对天皆有诸多阐发，中国古代思想中关于“天”的学说已经非常充分，又何须一个新创的天学？
南郊以祀上帝，王制也。曰钦若昊天，曰钦崇天道，曰昭事上帝，曰上帝临汝，二帝三王所以宪天而立极者也。曰知天，曰畏天，曰律天，曰则天，曰富贵在天，曰知我其天，曰天生德于予，曰获罪于天无所祷也，是遵王制集千圣之大成者夫子也。曰畏天，曰乐天，曰知天，曰事天，亚夫子而圣者孟子也。天之说何所不足而俟彼之创为新说也。以上所陈，傥谓不然，乞告闻天主，傥予怀妒忌心，立诡异说，故沮坏彼天教，则天主威灵洞照，当使猛烈天神下治之，以饬天讨。[《天说 三》，《竹窗三笔》，第4056页]
事实上，儒家之“天”与天主教的“天主”是不尽相同的。在《破邪集》中，署俗名钟始声的蕅益智旭将儒家之天分作三种：一、望而苍苍之天；二、统御世间，主善罚恶之天，即《诗》、《易》、《中庸》中所称的上帝；三、本有灵明之性，无始无终，不生不灭，天地万物本原之天，名之曰命。天主教的天略相当于儒家第二种之天，但是天主教以天为生人生物之主，而儒之此天只是治世而不是创世，就如帝王只是治民，并不能生民一样。利玛窦自己亦言，儒家的最高神，不像天主教的上帝那样能创人与天地万物，而是皇帝的象征，保护和主宰地上的万物，其对最高神的献祭和礼拜，仅仅作为对皇帝陛下应尽的职责，是忠君的一种表现。如此，儒家对天的理性主义理解，与天主教对具有人格神意义的天主之信仰崇拜显然不同，再加上二者在入世与出世等观念上的对立，决定了明末天主教徒对天主教与儒学的融会只能是浅层次的比附，不可能与儒家思想保持内在本质的圆融一致。儒佛之间则有着儒佛融通、儒佛圆融的历史传统，莲池站在儒释一贯的立场上对儒家之天加以肯定，并以儒家的天说来辅助反驳天主教的天主观，是对利玛窦合儒补儒继而超儒之想的直接回击。
二、戒杀与杀生合理
三世因果、六道轮回是佛教的基本理论，即认为众生因为无明业力牵引在六道当中轮回无穷，无始劫来互为父母、兄弟、妻子、儿女。因此，就杀生一事来说，杀生就是杀害过去世的亲眷。《梵网菩萨戒经》更是明确地说，一切众生皆是宿世父母，杀生食肉即是杀食过去世的父母，且杀生断人慈悲种子，不利佛教修行。因此，佛教五戒之首便为戒杀，梵网菩萨戒亦以戒杀为十重戒之首。与此观点相反的是，天主教以上帝为至高无上的神，上帝创造了天地万物，山川、树木、粮食等皆是供人所用，动物自然也是用来食用的。利玛窦认为，宰杀牲畜符合上帝生万物以为人用的意愿，人们应该对上帝的仁慈心存感恩之情。
天主教徒指责佛教的因果轮回说，并设难：如果真有轮回，则人们不应该行婚娶之事、不应该置奴婢仆人、不应该乘骑骡马，否则岂不是婚娶、役使、乘跨自己过去世的父母？莲池一向倡导戒杀放生，利物利己，对于天主教的设难，他主要借用天主教较为认可的儒家学说来进行批驳。他说：
梵网只是深戒杀生，故发此论。意谓恒沙劫来生生受生，生生必有父母，安知彼非宿世父母乎。盖恐其或己父母，非决其必己父母也。若以辞害意，举一例百，则儒亦有之。礼禁同姓为婚，故买妾不知其姓则卜之。彼将曰：卜而非同姓也，则婚之固无害。此亦曰：娶妻不知其为父母、为非父母，则卜之，卜而非己父母也，则娶之亦无害矣。礼云：倍年以长，则父事之。今年少居官者何限，其舁轿引车，张盖执戟，必儿童而后可，有长者在焉，是以父母为隶卒也。如其可通行而不碍，佛言独不可通行乎？夫男女之嫁娶，以至车马僮仆，皆人世之常法，非杀生之惨毒比也，故经止云一切有命者不得杀，未尝云一切有命者不得嫁娶不得使令也。如斯设难，是谓骋小巧之迂谈，而欲破大道之明训也，胡可得也。[《天说 二》，《竹窗三笔》，第4054页]
这是说，六道众生生生受身，生生皆有父母，所以梵网经戒杀，恐其为过去父母，但亦只是有可能并非定是往昔世的父母。再者，物皆有命，有命皆有知觉，杀生一事最为惨毒，男女婚嫁、车马僮仆等人世间的常法与杀生根本不是一个层面上的问题， 岂可相提并论？所以，经上只说一切有命不得杀，并不曾说一切有命不得嫁娶、不得使令。然则，又有人问难：既然卜娶妇而非己父母也即可娶，为什么不能说卜杀生而非己父母即可杀呢？既然不娶无子，人类将渐断绝；不杀，岂不是废祭祀之礼吗？于此，莲池以佛教的因果观为立场，力辩杀生不可不戒，并且指出天主教徒不信因果、以杀生为常事之邪说，破人正见，实在是遗患无穷：
古人有言，卜以决疑，不疑何卜。同姓不婚，天下古今之大经大法也，故疑而卜之。杀生，天下古今之大过大恶也，断不可为，何疑而待卜也。不娶而人类绝，理则然矣。不杀生而祀典废，独不闻二簋可用享，杀牛之不如禴祭乎？则祀典固安然不废也，即废焉，是废所当废，除肉刑禁殉葬之类也，美政也。嗟乎，卜之云者，姑借目前事以权为比例，盖因明通蔽云尔，子便作实法会，真可谓杯酒助欢笑之迂谈，排场供戏谑之诨语也。然使愚夫愚妇入乎耳而存乎心，害非细也，言不可不慎也。[《天说余》，《竹窗三笔》，第4062页]
一切众生皆避死贪生，杀生则剖腹剜心，肝脑鼎镬，戕害生命。所以，人所造作的恶行之中，最大之至恶莫过于杀生一事。杀生断不可为，又何须待卜方才不杀？祭祀祖先可用蔬果，何必定要杀生广积冤业呢？且杀生不仅断物色身，就在行杀者一念行杀惨毒之心中，已断送了自己的慧命。
虞淳熙亦在《天主实义杀生辩》中尖锐地指出：
若曰天生肉食海物以养人，将曰天生人以养毒虫猛兽乎？彼非人不饱，犹人非物不饱也。又将曰天生弱之肉以恣强之食，而使相吞噬乎？纵强暴而欺怯弱，天主之心，应不如是也。[ 虞淳熙《天主实义杀生辨》，《破邪集》卷五，《频伽续藏经》第195册，第758页]
如果杀生合理，这个世间将是弱肉强食，众生之间互相吞啖，这岂不是与上帝仁慈创世的本意相违背？至于利玛窦提出的“斋有三志”说：“贬食减餐，悔过赎罪”、“淡薄饮食，以理制欲”、“简饮食之娱，益德行之乐”，虞淳熙认为斋志固然高尚，但是杀生食肉，满足口腹之欲，必将造成世人贪生恋世，如此，又怎么肯仰天堂之乐而禁欲修身呢：
吾非不知斋志之义，偶同原思告子第强制其心，佛氏所谓事天神我一外道而已，本之则无，如之何？为清泰之言者，必曰人之性，非牛之性、马之性也。至理悦心，则忘劳而恋世；大嚼养力，则饕味而贪生。然恋世贪生，肯复思天堂乎？[ 虞淳熙《天主实义杀生辨》，《破邪集》卷五，《频伽续藏经》第195册，第759页 ]
三、六道轮回与灵魂不灭
天主教的杀生合理说，是建立在其灵魂不灭说基础上的，《天主实义》将世界之魂分为三品，下品名生魂，即草木之魂；中品名觉魂，即禽兽之魂言；上品名灵魂，即人魂。三品之中，前两魂随所附之体灭而灭。灵魂最高，能包草木之生魂和禽兽之觉魂，其不依赖他物而有，是由上帝赋予的神性实体，因而是常恒不灭的。并认为“人魂为神，不容泯灭，此为修道之基”，人的现世不过是为人暂居，后世有天堂地狱，在生命结束后灵魂将接受上帝的审判，以其善恶行为或永沉地狱，或永升天堂。利玛窦宣说其灵魂得救说，极力批驳佛教的轮回说和戒杀说，以轮回转生为人为畜等观点为“谬说”：“轮回之说，乃闭他卧刺之语，佛窃为然藉此以骇人者。自佛教入，中国始闻其说，诚不足信。”并指责佛教轮回观与中国的传统思想不相符合，破坏了儒家的伦理传统。莲池并没有从理论上加以批驳，而是列举儒书记载的历史事例，来反诘天主教灵魂不灭之说，证明因果轮回之真实不虚：
如谓人死其魂常在无轮回者，既魂常在，禹汤文武何不一诫训于桀纣幽厉乎？先秦两汉唐宋诸君何不一致罚于斯高莽操李杨秦蔡之流乎？既无轮回，叔子何能托前生为某家子，明道何能忆宿世之藏母钗乎？羊哀化虎，邓艾为牛，如斯之类，班班载于儒书，不一而足。彼皆未知，何怪其言之舛也。[《天说 二》，《竹窗三笔》，第4054页]
直至佛教传入中国尚有轮回之说是事实，但是在传入之前，儒家经书中就有很多关于人死以后转生为人或动物的记载，此也是事实。正如临济宗禅师罗川如纯所言：“圣人曰变，吾佛曰轮，理则一也。”在这一点上，儒、佛观点并不相佐。佛教认为一切有为法都是刹那生灭的，众生也是如此。三界众生因为造作善业恶业，命终受业力牵引，感报有苦乐、升沉之别，如此在六趣之中如轮流转，展转不息。与天主教灵魂不灭说不同的是，佛教说的轮回只是意味着一个生死相续、因果相续的过程，并没有一个常住实在的自我、没有一个不变的灵魂主体在轮回。此外，佛教的因果轮回观含义深广，并不单指从一种生命形态转变为另一种生命形态。就人道而言，从朝至暮，妄想分别执著念念生灭、一息不停。此种心境的迁移变化实际上也是轮回的一种形式：一念善心即是人间、天堂，一念瞋心即是修罗、地狱，一念贪心即是恶鬼，一念愚痴即是畜生。所以，在佛教看来，无论从生命形态的转变或是心念的迁移变化来言，轮回之事实都是无可非议的。
鉴于当时所见到的宣扬天主教教义的著述有限，莲池对天主教的辩击，仅从辩天主、辩杀生与灵魂不灭这几个主要方面进行的，没有对佛教与天主教教义进行更深入的比较探讨，正如黄贞所言：
昔日惟有虞德园先生，与莲池和尚，力辟其邪。莲池老人至云：吾当不惜老朽之躯，起而辟之，惜乎未几西归。然当时莲大师，与利玛窦，未尝见面，未详邪说，未深…
《莲池大师思想研究(刘红梅)》全文未完，请进入下页继续阅读…