..續本文上一頁桀也。”並認爲從二帝叁王至孔子、孟子，對天皆有諸多闡發，中國古代思想中關于“天”的學說已經非常充分，又何須一個新創的天學？
南郊以祀上帝，王製也。曰欽若昊天，曰欽崇天道，曰昭事上帝，曰上帝臨汝，二帝叁王所以憲天而立極者也。曰知天，曰畏天，曰律天，曰則天，曰富貴在天，曰知我其天，曰天生德于予，曰獲罪于天無所禱也，是遵王製集千聖之大成者夫子也。曰畏天，曰樂天，曰知天，曰事天，亞夫子而聖者孟子也。天之說何所不足而俟彼之創爲新說也。以上所陳，傥謂不然，乞告聞天主，傥予懷妒忌心，立詭異說，故沮壞彼天教，則天主威靈洞照，當使猛烈天神下治之，以饬天討。[《天說 叁》，《竹窗叁筆》，第4056頁]
事實上，儒家之“天”與天主教的“天主”是不盡相同的。在《破邪集》中，署俗名鍾始聲的蕅益智旭將儒家之天分作叁種：一、望而蒼蒼之天；二、統禦世間，主善罰惡之天，即《詩》、《易》、《中庸》中所稱的上帝；叁、本有靈明之性，無始無終，不生不滅，天地萬物本原之天，名之曰命。天主教的天略相當于儒家第二種之天，但是天主教以天爲生人生物之主，而儒之此天只是治世而不是創世，就如帝王只是治民，並不能生民一樣。利瑪窦自己亦言，儒家的最高神，不像天主教的上帝那樣能創人與天地萬物，而是皇帝的象征，保護和主宰地上的萬物，其對最高神的獻祭和禮拜，僅僅作爲對皇帝陛下應盡的職責，是忠君的一種表現。如此，儒家對天的理性主義理解，與天主教對具有人格神意義的天主之信仰崇拜顯然不同，再加上二者在入世與出世等觀念上的對立，決定了明末天主教徒對天主教與儒學的融會只能是淺層次的比附，不可能與儒家思想保持內在本質的圓融一致。儒佛之間則有著儒佛融通、儒佛圓融的曆史傳統，蓮池站在儒釋一貫的立場上對儒家之天加以肯定，並以儒家的天說來輔助反駁天主教的天主觀，是對利瑪窦合儒補儒繼而超儒之想的直接回擊。
二、戒殺與殺生合理
叁世因果、六道輪回是佛教的基本理論，即認爲衆生因爲無明業力牽引在六道當中輪回無窮，無始劫來互爲父母、兄弟、妻子、兒女。因此，就殺生一事來說，殺生就是殺害過去世的親眷。《梵網菩薩戒經》更是明確地說，一切衆生皆是宿世父母，殺生食肉即是殺食過去世的父母，且殺生斷人慈悲種子，不利佛教修行。因此，佛教五戒之首便爲戒殺，梵網菩薩戒亦以戒殺爲十重戒之首。與此觀點相反的是，天主教以上帝爲至高無上的神，上帝創造了天地萬物，山川、樹木、糧食等皆是供人所用，動物自然也是用來食用的。利瑪窦認爲，宰殺牲畜符合上帝生萬物以爲人用的意願，人們應該對上帝的仁慈心存感恩之情。
天主教徒指責佛教的因果輪回說，並設難：如果真有輪回，則人們不應該行婚娶之事、不應該置奴婢仆人、不應該乘騎騾馬，否則豈不是婚娶、役使、乘跨自己過去世的父母？蓮池一向倡導戒殺放生，利物利己，對于天主教的設難，他主要借用天主教較爲認可的儒家學說來進行批駁。他說：
梵網只是深戒殺生，故發此論。意謂恒沙劫來生生受生，生生必有父母，安知彼非宿世父母乎。蓋恐其或己父母，非決其必己父母也。若以辭害意，舉一例百，則儒亦有之。禮禁同姓爲婚，故買妾不知其姓則蔔之。彼將曰：蔔而非同姓也，則婚之固無害。此亦曰：娶妻不知其爲父母、爲非父母，則蔔之，蔔而非己父母也，則娶之亦無害矣。禮雲：倍年以長，則父事之。今年少居官者何限，其舁轎引車，張蓋執戟，必兒童而後可，有長者在焉，是以父母爲隸卒也。如其可通行而不礙，佛言獨不可通行乎？夫男女之嫁娶，以至車馬僮仆，皆人世之常法，非殺生之慘毒比也，故經止雲一切有命者不得殺，未嘗雲一切有命者不得嫁娶不得使令也。如斯設難，是謂騁小巧之迂談，而欲破大道之明訓也，胡可得也。[《天說 二》，《竹窗叁筆》，第4054頁]
這是說，六道衆生生生受身，生生皆有父母，所以梵網經戒殺，恐其爲過去父母，但亦只是有可能並非定是往昔世的父母。再者，物皆有命，有命皆有知覺，殺生一事最爲慘毒，男女婚嫁、車馬僮仆等人世間的常法與殺生根本不是一個層面上的問題， 豈可相提並論？所以，經上只說一切有命不得殺，並不曾說一切有命不得嫁娶、不得使令。然則，又有人問難：既然蔔娶婦而非己父母也即可娶，爲什麼不能說蔔殺生而非己父母即可殺呢？既然不娶無子，人類將漸斷絕；不殺，豈不是廢祭祀之禮嗎？于此，蓮池以佛教的因果觀爲立場，力辯殺生不可不戒，並且指出天主教徒不信因果、以殺生爲常事之邪說，破人正見，實在是遺患無窮：
古人有言，蔔以決疑，不疑何蔔。同姓不婚，天下古今之大經大法也，故疑而蔔之。殺生，天下古今之大過大惡也，斷不可爲，何疑而待蔔也。不娶而人類絕，理則然矣。不殺生而祀典廢，獨不聞二簋可用享，殺牛之不如禴祭乎？則祀典固安然不廢也，即廢焉，是廢所當廢，除肉刑禁殉葬之類也，美政也。嗟乎，蔔之雲者，姑借目前事以權爲比例，蓋因明通蔽雲爾，子便作實法會，真可謂杯酒助歡笑之迂談，排場供戲谑之诨語也。然使愚夫愚婦入乎耳而存乎心，害非細也，言不可不慎也。[《天說余》，《竹窗叁筆》，第4062頁]
一切衆生皆避死貪生，殺生則剖腹剜心，肝腦鼎镬，戕害生命。所以，人所造作的惡行之中，最大之至惡莫過于殺生一事。殺生斷不可爲，又何須待蔔方才不殺？祭祀祖先可用蔬果，何必定要殺生廣積冤業呢？且殺生不僅斷物色身，就在行殺者一念行殺慘毒之心中，已斷送了自己的慧命。
虞淳熙亦在《天主實義殺生辯》中尖銳地指出：
若曰天生肉食海物以養人，將曰天生人以養毒蟲猛獸乎？彼非人不飽，猶人非物不飽也。又將曰天生弱之肉以恣強之食，而使相吞噬乎？縱強暴而欺怯弱，天主之心，應不如是也。[ 虞淳熙《天主實義殺生辨》，《破邪集》卷五，《頻伽續藏經》第195冊，第758頁]
如果殺生合理，這個世間將是弱肉強食，衆生之間互相吞啖，這豈不是與上帝仁慈創世的本意相違背？至于利瑪窦提出的“齋有叁志”說：“貶食減餐，悔過贖罪”、“淡薄飲食，以理製欲”、“簡飲食之娛，益德行之樂”，虞淳熙認爲齋志固然高尚，但是殺生食肉，滿足口腹之欲，必將造成世人貪生戀世，如此，又怎麼肯仰天堂之樂而禁欲修身呢：
吾非不知齋志之義，偶同原思告子第強製其心，佛氏所謂事天神我一外道而已，本之則無，如之何？爲清泰之言者，必曰人之性，非牛之性、馬之性也。至理悅心，則忘勞而戀世；大嚼養力，則饕味而貪生。然戀世貪生，肯複思天堂乎？[ 虞淳熙《天主實義殺生辨》，《破邪集》卷五，《頻伽續藏經》第195冊，第759頁 ]
叁、六道輪回與靈魂不滅
天主教的殺生合理說，是建立在其靈魂不滅說基礎上的，《天主實義》將世界之魂分爲叁品，下品名生魂，即草木之魂；中品名覺魂，即禽獸之魂言；上品名靈魂，即人魂。叁品之中，前兩魂隨所附之體滅而滅。靈魂最高，能包草木之生魂和禽獸之覺魂，其不依賴他物而有，是由上帝賦予的神性實體，因而是常恒不滅的。並認爲“人魂爲神，不容泯滅，此爲修道之基”，人的現世不過是爲人暫居，後世有天堂地獄，在生命結束後靈魂將接受上帝的審判，以其善惡行爲或永沈地獄，或永升天堂。利瑪窦宣說其靈魂得救說，極力批駁佛教的輪回說和戒殺說，以輪回轉生爲人爲畜等觀點爲“謬說”：“輪回之說，乃閉他臥刺之語，佛竊爲然藉此以駭人者。自佛教入，中國始聞其說，誠不足信。”並指責佛教輪回觀與中國的傳統思想不相符合，破壞了儒家的倫理傳統。蓮池並沒有從理論上加以批駁，而是列舉儒書記載的曆史事例，來反诘天主教靈魂不滅之說，證明因果輪回之真實不虛：
如謂人死其魂常在無輪回者，既魂常在，禹湯文武何不一誡訓于桀纣幽厲乎？先秦兩漢唐宋諸君何不一致罰于斯高莽操李楊秦蔡之流乎？既無輪回，叔子何能托前生爲某家子，明道何能憶宿世之藏母钗乎？羊哀化虎，鄧艾爲牛，如斯之類，班班載于儒書，不一而足。彼皆未知，何怪其言之舛也。[《天說 二》，《竹窗叁筆》，第4054頁]
直至佛教傳入中國尚有輪回之說是事實，但是在傳入之前，儒家經書中就有很多關于人死以後轉生爲人或動物的記載，此也是事實。正如臨濟宗禅師羅川如純所言：“聖人曰變，吾佛曰輪，理則一也。”在這一點上，儒、佛觀點並不相佐。佛教認爲一切有爲法都是刹那生滅的，衆生也是如此。叁界衆生因爲造作善業惡業，命終受業力牽引，感報有苦樂、升沈之別，如此在六趣之中如輪流轉，展轉不息。與天主教靈魂不滅說不同的是，佛教說的輪回只是意味著一個生死相續、因果相續的過程，並沒有一個常住實在的自我、沒有一個不變的靈魂主體在輪回。此外，佛教的因果輪回觀含義深廣，並不單指從一種生命形態轉變爲另一種生命形態。就人道而言，從朝至暮，妄想分別執著念念生滅、一息不停。此種心境的遷移變化實際上也是輪回的一種形式：一念善心即是人間、天堂，一念瞋心即是修羅、地獄，一念貪心即是惡鬼，一念愚癡即是畜生。所以，在佛教看來，無論從生命形態的轉變或是心念的遷移變化來言，輪回之事實都是無可非議的。
鑒于當時所見到的宣揚天主教教義的著述有限，蓮池對天主教的辯擊，僅從辯天主、辯殺生與靈魂不滅這幾個主要方面進行的，沒有對佛教與天主教教義進行更深入的比較探討，正如黃貞所言：
昔日惟有虞德園先生，與蓮池和尚，力辟其邪。蓮池老人至雲：吾當不惜老朽之軀，起而辟之，惜乎未幾西歸。然當時蓮大師，與利瑪窦，未嘗見面，未詳邪說，未深…
《蓮池大師思想研究(劉紅梅)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…