..續本文上一頁辨擊，且天主教書未甚多出，如文王入地獄等語，亦未有知之者。今日天主教書名目多端，艾氏說有七千余部入中國，現在漳州者百余種。[ 黃貞《請顔狀其先生辟天主教書》，《聖朝破邪集》卷叁，《頻伽續藏經》第195冊，第717頁]
事實上，蓮池對天主、殺生與靈魂不滅的破辟，已觸及天主教教義的核心；對戒殺與因果輪回的辯護，亦涉及了佛教的根本義理。這些問題的交涉，反映出兩種不同宗教在宇宙、人生根本問題上的理論分歧。可見，兩種不同宗教在宇宙觀、思維方式上的差異，直接導致了這一場曆史辯論。此後，明末佛教叢林中密雲圓悟、費隱通容、羅川如純，蓮池弟子黃貞、張廣湉等，承蓮池大師之辯天思路，對天主教的創世說、人性論、靈魂說、天堂地獄說等進行詳細深入的論辯，掀起破辟天學的新階段。
值得一提的是，明末天主教“開教叁大柱石”之一的楊廷筠[ 楊廷筠(1562—1627)，字仲堅，號淇園，杭州仁和縣人，官至順天府丞。萬曆叁十七年(1609)，退職家居期間由儒入佛，成爲蓮池大師門下居士，有“公門有禮僧之室”之說，與當時大居士袁宏道、虞淳熙、董其昌、馮夢祯等有過交往。後由傳教士郭居靜受洗，教名彌格爾，號彌格子。自此在杭州致力于建教堂、開義館、興仁會等。1616年南京教案發生後，曾讓金尼閣、羅儒望等傳教士在其家中隱匿，並著《鴞鸾不並鳴說》等文與教案發起者、昔日的同修沈進行論辯。]，曾爲蓮池大師門下居士，一度致力于戒殺放生、興修寺廟等佛事活動。萬曆叁十九年(1611)，改奉天主教，成爲一名虔誠的天主教徒，並勸說全家人由笃奉佛教而改信天主教。其傳教、護教的著作，如《代疑篇》、《代疑續篇》、《天釋明辯》等，極力宣揚天主教義，融會天主教思想與儒家思想，並從天主教教義出發，對佛教六道輪回等理論進行批判。楊廷筠的由佛入耶及對佛教頗多異議，引起了佛教內人士的反對，蓮池的態度不見文獻記載，行元和尚在《非楊篇》中，對楊氏之行爲表示了極度的不滿：“肆今琳官永饬，貝葉流輝，彼縱毀磨，何傷何害？徒自作闡提之逆種，镬炭之罪魁耳！蕭瑀有言：“佛，聖人也，非聖人者無法！”彌格有焉。”[ 轉引自林仁川、徐曉望著《明末清初中西文化沖突》，華東師範大學出版社，1999，10，第130頁]行元、羅川如純等，還對其書中觀點進行了廣泛的反擊。
李之藻編刻的介紹西學的叢書《天學初函》中，收有署名利瑪窦著的《辯學遺牍》[ 陳垣先生認爲，從時間、內容、文風來看，此複蓮大師書非利氏所作，“此必教中一名士所作，而逸其
名，時人輾轉傳鈔，因首篇系利瑪窦複虞書，遂並此篇亦題爲利著。”據今人考證，認爲作者可能是
徐光啓(見孫尚楊《基督教與明末儒學》，第40頁)]，《辯學遺牍》包括兩篇文章：《利先生複虞铨部書》、《利先生複蓮池大和尚竹窗天說四端》。在《辯學遺牍》福建刊本中，楊廷筠曾作有一跋，發出這樣的言論：
予視沈僧《天說》，予甚憐之，不意未及數月竟作長逝耶。聞其臨終自悔雲：“我錯路矣，更誤人多矣。”有是哉！此誠意所發，生平之肝膽畢露，毫不容僞也。今之君子所以信奉高僧者，以其來生必生西方淨樂土也。西方錯路乎？彼既認爲非，高明者宜舍非以從是，否則不爲後日之蓮池乎？噫，予讀此書，津津有味乎其辨之明，亦惟恐衆生墮此危池耳，又豈得已而述耶？[ 張廣湉《證妄說》，《破邪集》卷七，《頻伽續藏》第195冊，第795頁]
文中對蓮池大師圓寂之語極盡莫須有之詞，引起了蓮池弟子的很大不滿，居士張廣湉作《證妄說》，以親見親聞大師西逝情狀之身份，對楊廷筠之跋進行嚴厲的批斥：
彌格子跋又雲：聞其臨終自悔，雲：“我錯路矣，更誤人多矣。”嗟嗟，先師無此語，莫謗先師好。先師臨終一段光明，預期告滅。示寂之日，缙紳雲集，僧俗環繞，遠近奔赴者肩摩踵接，室內外滿逾千衆。予時亦在室中，其聆囑累之言，靜聽末後之訓，念佛面西而逝。彌格子于親見親聞者之前，造此無根妄語，不知其欺心幾許。況此跋刻于閩中，而浙版無之，蓋謂可以欺千裏外之閩人，而浙中之耳目難掩耳。先師西逝，至今二十余年，而此辨牍始出，其不敢出于當年而出于近日者，彼將謂親炙者物故必稀，吠聲者隨波易惑耳。[ 張廣湉《證妄說》，《破邪集》卷七，《頻伽續藏》第195冊，第796頁 ]
他指出，蓮池《竹窗叁筆》刊行于萬曆四十叁年(1615)(蓮池叁筆自敘語，楊廷筠跋之首句也承認叁筆爲大師臨殁之書)，而此時利瑪窦去世已五年，從時間上來看，利瑪窦複蓮池之書必是僞作無疑。《辯學遺牍》福建版有楊廷筠所書後記，而浙江版並無此後記，顯然是欲以此脫空之謊欺瞞不明真相之人。
楊廷筠由佛入耶並對佛教頗多異議，當屬蓮池所說的天學日熾，“名公皆爲所惑”之列。然而，若從另一角度來看，楊廷筠入天主教後救濟貧民、興建教堂、齋戒克己，仍不失爲一個具有宗教追求與宗教感情的人。如果分析其宗教信仰轉變的原因，似乎主要有對佛教理解的偏頗、自身追求與天主教信仰相契這兩方面的因素。楊廷筠同當時衆多由儒入佛的士大夫一樣，對生死大事始終是關切的，而儒學注重的是通過現實的倫理教化建立一種社會秩序，與佛教相比，缺乏一種對人生的終極關懷精神。因此，對生死問題的關注、對人生際遇的困惑，促使他在官場失意期間走進佛門尋走真理。但是，楊廷筠對佛教的六道輪回說、解脫觀等基本理論的理解顯然是錯誤的。在他的認識當中，佛教所說的天堂、地獄都是就肉身形體而言，境界俱極粗淺，因此就有福盡業盡、天堂不長久之說。基于這樣的理解，佛教對于自認爲“真爲生死”的他，是不能滿足其宗教需求的。相反，天主教宣揚靈魂得救說，即奉天行善便能得到來世的天堂永樂，這正與他渴望得到精神永遠解脫的追求相契相合。此外，楊廷筠與東林黨派，在希冀以經世實用之學拯救國危民艱方面有著共識。在他的眼裏，佛教是虛無不實的，“直指心性之宗門”實爲“逃虛涉僞”的“性宗之賊”。相反，天主教重視基本倫理及道德實踐，是真正而實際的“實學”。這樣，他關切倫理、重振傳統倫理道德的願望，在天主教那裏便找到了安慰與依托。因此，相較于由對西方科學知識有濃厚興趣而入教的徐光啓、李之藻而言(楊廷筠對自然科學並無所知)，他的入教可以說純粹是出于對天主教的真誠信仰，據說他目睹耶酥聖像時，“恍若大主臨而命之也”。對天主教的虔信以及對天主教事業表現出的強烈宗教熱情，使其被稱爲一個“天生的天主教徒”。
第二節 對羅教的態度
羅教是明代民間宗教中最大的教派之一，又稱無爲教、羅道教、羅祖教，簡稱羅教。據羅教教典《五部六冊》記載，教祖羅清，山東墨縣人，原爲漕運軍人，因“懼怕無常生死之苦”，于成化六年(1470)參師訪友。初始遇一孫姓師傅教授其淨土法門，堅持念佛八年，卻無甚心得。後又坐禅、提公案等等，皆覺心不得開明，以爲這些都是雜法，到生死關頭皆用不上，于是力參“當初無天無地，是個甚麼光景”。成化十八年(1482)，羅清自謂在夢中見到白光從西南方向攝照全身，自此覺得“自在縱橫，裏外透徹，打成一片，……行住坐臥，明明朗朗，一段光明。”遂認爲見到此光，即可超越叁界生死，回到極樂安養，“這點光，就便是西方淨土。這點光，就便是極樂安養。”自此，就開始了他的創教、傳教曆程。
《五部六冊》是由羅清口授，弟子記錄整理而成，共分五部：《苦功悟道卷》一卷一冊，詳細敘述了羅清十叁年參悟過程；《歎世無爲卷》一卷一冊，講述人世無常，勸告世人加入無爲教以脫離苦海；《破邪顯正鑰匙卷》上下兩卷兩冊，破斥“一切有爲之法”；《正信除疑無修正自在寶卷》一卷一冊，闡述無爲教教義，並批判白蓮教、彌勒教等其他民間宗教；《巍巍不動泰山深根結果寶卷》一卷一冊，論述宇宙本源、世界生成。後又經其弟子闡發，形成了一套完整的無爲教思想體系。
從教義來看，羅教雜糅了佛教禅淨思想和道教清淨無爲思想：在宇宙觀上，宣揚“空”是宇宙的根本，世界萬物都是由空派生出來的，真空境界是“真無極”。並認爲人們只要參修無爲大道，“曉得真空法”，便能回歸本來的“真空家鄉”(又稱爲西方淨土、極樂安養)。在修行方法上，宣揚無修無證，只向自心中求解脫，即所謂的“佛在靈山莫遠求，叁寶只在人心頭。”且對佛教念佛、坐禅、誦經、打七，道教內丹修煉及白蓮教等其他民間宗教大加批判，認爲一切修行方法皆是有爲之法，是心外求法：
執著禅定、解脫，修入神通，有爲之法，終不成就；執著出陽神，有爲之法，有陰有陽，終不成就；執著成佛成仙，有爲之法，終不成就。執著在家相、出家相、銅佛像、鐵佛相，有爲之法，終不成就。[ 《五部六冊·破邪顯證鑰匙卷》(雍正七年合校本)，《明清民間宗教經卷文獻》第1冊，林萬傳主編，新文豐出版公司印行，1999年，第275頁]
羅教以淺白通俗的語言，宣揚無修無證回歸“真空家鄉，無生父母”的救世理念，對于物質貧困、精神無所寄托的下層民衆具有很大的吸引力，將其視之爲救苦良方。正德、嘉靖年間，羅教迅速發展起來，至萬曆朝盛行一時，成爲與白蓮教齊名的大教派。萬曆十叁年(1585)，憨山大師在羅教創始地山東傳教，而此時無爲教極爲流行，以至當地民衆竟不知有佛法僧叁寶：
東人從來不知僧，予居山中，則黃氏族最大，諸子漸漸親近。方今所雲外道羅清者，乃山下之城陽人，外道生長地，故其教遍行東方，絕不知有叁寶。予居此，漸漸攝化，久之凡爲彼師…
《蓮池大師思想研究(劉紅梅)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…