..续本文上一页辨击，且天主教书未甚多出，如文王入地狱等语，亦未有知之者。今日天主教书名目多端，艾氏说有七千余部入中国，现在漳州者百余种。[ 黄贞《请颜状其先生辟天主教书》，《圣朝破邪集》卷三，《频伽续藏经》第195册，第717页]
事实上，莲池对天主、杀生与灵魂不灭的破辟，已触及天主教教义的核心；对戒杀与因果轮回的辩护，亦涉及了佛教的根本义理。这些问题的交涉，反映出两种不同宗教在宇宙、人生根本问题上的理论分歧。可见，两种不同宗教在宇宙观、思维方式上的差异，直接导致了这一场历史辩论。此后，明末佛教丛林中密云圆悟、费隐通容、罗川如纯，莲池弟子黄贞、张广湉等，承莲池大师之辩天思路，对天主教的创世说、人性论、灵魂说、天堂地狱说等进行详细深入的论辩，掀起破辟天学的新阶段。
值得一提的是，明末天主教“开教三大柱石”之一的杨廷筠[ 杨廷筠(1562—1627)，字仲坚，号淇园，杭州仁和县人，官至顺天府丞。万历三十七年(1609)，退职家居期间由儒入佛，成为莲池大师门下居士，有“公门有礼僧之室”之说，与当时大居士袁宏道、虞淳熙、董其昌、冯梦祯等有过交往。后由传教士郭居静受洗，教名弥格尔，号弥格子。自此在杭州致力于建教堂、开义馆、兴仁会等。1616年南京教案发生后，曾让金尼阁、罗儒望等传教士在其家中隐匿，并著《鴞鸾不并鸣说》等文与教案发起者、昔日的同修沈进行论辩。]，曾为莲池大师门下居士，一度致力于戒杀放生、兴修寺庙等佛事活动。万历三十九年(1611)，改奉天主教，成为一名虔诚的天主教徒，并劝说全家人由笃奉佛教而改信天主教。其传教、护教的著作，如《代疑篇》、《代疑续篇》、《天释明辩》等，极力宣扬天主教义，融会天主教思想与儒家思想，并从天主教教义出发，对佛教六道轮回等理论进行批判。杨廷筠的由佛入耶及对佛教颇多异议，引起了佛教内人士的反对，莲池的态度不见文献记载，行元和尚在《非杨篇》中，对杨氏之行为表示了极度的不满：“肆今琳官永饬，贝叶流辉，彼纵毁磨，何伤何害？徒自作阐提之逆种，镬炭之罪魁耳！萧瑀有言：“佛，圣人也，非圣人者无法！”弥格有焉。”[ 转引自林仁川、徐晓望著《明末清初中西文化冲突》，华东师范大学出版社，1999，10，第130页]行元、罗川如纯等，还对其书中观点进行了广泛的反击。
李之藻编刻的介绍西学的丛书《天学初函》中，收有署名利玛窦著的《辩学遗牍》[ 陈垣先生认为，从时间、内容、文风来看，此复莲大师书非利氏所作，“此必教中一名士所作，而逸其
名，时人辗转传钞，因首篇系利玛窦复虞书，遂并此篇亦题为利著。”据今人考证，认为作者可能是
徐光启(见孙尚杨《基督教与明末儒学》，第40页)]，《辩学遗牍》包括两篇文章：《利先生复虞铨部书》、《利先生复莲池大和尚竹窗天说四端》。在《辩学遗牍》福建刊本中，杨廷筠曾作有一跋，发出这样的言论：
予视沈僧《天说》，予甚怜之，不意未及数月竟作长逝耶。闻其临终自悔云：“我错路矣，更误人多矣。”有是哉！此诚意所发，生平之肝胆毕露，毫不容伪也。今之君子所以信奉高僧者，以其来生必生西方净乐土也。西方错路乎？彼既认为非，高明者宜舍非以从是，否则不为后日之莲池乎？噫，予读此书，津津有味乎其辨之明，亦惟恐众生堕此危池耳，又岂得已而述耶？[ 张广湉《证妄说》，《破邪集》卷七，《频伽续藏》第195册，第795页]
文中对莲池大师圆寂之语极尽莫须有之词，引起了莲池弟子的很大不满，居士张广湉作《证妄说》，以亲见亲闻大师西逝情状之身份，对杨廷筠之跋进行严厉的批斥：
弥格子跋又云：闻其临终自悔，云：“我错路矣，更误人多矣。”嗟嗟，先师无此语，莫谤先师好。先师临终一段光明，预期告灭。示寂之日，缙绅云集，僧俗环绕，远近奔赴者肩摩踵接，室内外满逾千众。予时亦在室中，其聆嘱累之言，静听末后之训，念佛面西而逝。弥格子于亲见亲闻者之前，造此无根妄语，不知其欺心几许。况此跋刻于闽中，而浙版无之，盖谓可以欺千里外之闽人，而浙中之耳目难掩耳。先师西逝，至今二十余年，而此辨牍始出，其不敢出于当年而出于近日者，彼将谓亲炙者物故必稀，吠声者随波易惑耳。[ 张广湉《证妄说》，《破邪集》卷七，《频伽续藏》第195册，第796页 ]
他指出，莲池《竹窗三笔》刊行于万历四十三年(1615)(莲池三笔自叙语，杨廷筠跋之首句也承认三笔为大师临殁之书)，而此时利玛窦去世已五年，从时间上来看，利玛窦复莲池之书必是伪作无疑。《辩学遗牍》福建版有杨廷筠所书后记，而浙江版并无此后记，显然是欲以此脱空之谎欺瞒不明真相之人。
杨廷筠由佛入耶并对佛教颇多异议，当属莲池所说的天学日炽，“名公皆为所惑”之列。然而，若从另一角度来看，杨廷筠入天主教后救济贫民、兴建教堂、斋戒克己，仍不失为一个具有宗教追求与宗教感情的人。如果分析其宗教信仰转变的原因，似乎主要有对佛教理解的偏颇、自身追求与天主教信仰相契这两方面的因素。杨廷筠同当时众多由儒入佛的士大夫一样，对生死大事始终是关切的，而儒学注重的是通过现实的伦理教化建立一种社会秩序，与佛教相比，缺乏一种对人生的终极关怀精神。因此，对生死问题的关注、对人生际遇的困惑，促使他在官场失意期间走进佛门寻走真理。但是，杨廷筠对佛教的六道轮回说、解脱观等基本理论的理解显然是错误的。在他的认识当中，佛教所说的天堂、地狱都是就肉身形体而言，境界俱极粗浅，因此就有福尽业尽、天堂不长久之说。基于这样的理解，佛教对于自认为“真为生死”的他，是不能满足其宗教需求的。相反，天主教宣扬灵魂得救说，即奉天行善便能得到来世的天堂永乐，这正与他渴望得到精神永远解脱的追求相契相合。此外，杨廷筠与东林党派，在希冀以经世实用之学拯救国危民艰方面有着共识。在他的眼里，佛教是虚无不实的，“直指心性之宗门”实为“逃虚涉伪”的“性宗之贼”。相反，天主教重视基本伦理及道德实践，是真正而实际的“实学”。这样，他关切伦理、重振传统伦理道德的愿望，在天主教那里便找到了安慰与依托。因此，相较于由对西方科学知识有浓厚兴趣而入教的徐光启、李之藻而言(杨廷筠对自然科学并无所知)，他的入教可以说纯粹是出于对天主教的真诚信仰，据说他目睹耶酥圣像时，“恍若大主临而命之也”。对天主教的虔信以及对天主教事业表现出的强烈宗教热情，使其被称为一个“天生的天主教徒”。
第二节 对罗教的态度
罗教是明代民间宗教中最大的教派之一，又称无为教、罗道教、罗祖教，简称罗教。据罗教教典《五部六册》记载，教祖罗清，山东墨县人，原为漕运军人，因“惧怕无常生死之苦”，于成化六年(1470)参师访友。初始遇一孙姓师傅教授其净土法门，坚持念佛八年，却无甚心得。后又坐禅、提公案等等，皆觉心不得开明，以为这些都是杂法，到生死关头皆用不上，于是力参“当初无天无地，是個甚么光景”。成化十八年(1482)，罗清自谓在梦中见到白光从西南方向摄照全身，自此觉得“自在纵横，里外透彻，打成一片，……行住坐卧，明明朗朗，一段光明。”遂认为见到此光，即可超越三界生死，回到极乐安养，“这点光，就便是西方净土。这点光，就便是极乐安养。”自此，就开始了他的创教、传教历程。
《五部六册》是由罗清口授，弟子记录整理而成，共分五部：《苦功悟道卷》一卷一册，详细叙述了罗清十三年参悟过程；《叹世无为卷》一卷一册，讲述人世无常，劝告世人加入无为教以脱离苦海；《破邪显正钥匙卷》上下两卷两册，破斥“一切有为之法”；《正信除疑无修正自在宝卷》一卷一册，阐述无为教教义，并批判白莲教、弥勒教等其他民间宗教；《巍巍不动泰山深根结果宝卷》一卷一册，论述宇宙本源、世界生成。后又经其弟子阐发，形成了一套完整的无为教思想体系。
从教义来看，罗教杂糅了佛教禅净思想和道教清净无为思想：在宇宙观上，宣扬“空”是宇宙的根本，世界万物都是由空派生出来的，真空境界是“真无极”。并认为人们只要参修无为大道，“晓得真空法”，便能回归本来的“真空家乡”(又称为西方净土、极乐安养)。在修行方法上，宣扬无修无证，只向自心中求解脱，即所谓的“佛在灵山莫远求，三宝只在人心头。”且对佛教念佛、坐禅、诵经、打七，道教内丹修炼及白莲教等其他民间宗教大加批判，认为一切修行方法皆是有为之法，是心外求法：
执着禅定、解脱，修入神通，有为之法，终不成就；执着出阳神，有为之法，有阴有阳，终不成就；执着成佛成仙，有为之法，终不成就。执着在家相、出家相、铜佛像、铁佛相，有为之法，终不成就。[ 《五部六册·破邪显证钥匙卷》(雍正七年合校本)，《明清民间宗教经卷文献》第1册，林万传主编，新文丰出版公司印行，1999年，第275页]
罗教以浅白通俗的语言，宣扬无修无证回归“真空家乡，无生父母”的救世理念，对于物质贫困、精神无所寄托的下层民众具有很大的吸引力，将其视之为救苦良方。正德、嘉靖年间，罗教迅速发展起来，至万历朝盛行一时，成为与白莲教齐名的大教派。万历十三年(1585)，憨山大师在罗教创始地山东传教，而此时无为教极为流行，以至当地民众竟不知有佛法僧三宝：
东人从来不知僧，予居山中，则黄氏族最大，诸子渐渐亲近。方今所云外道罗清者，乃山下之城阳人，外道生长地，故其教遍行东方，绝不知有三宝。予居此，渐渐摄化，久之凡为彼师…
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