..續本文上一頁惡，終日修善。外不見善惡，內不見能止能修之心，福且不受，罪亦性空，則書將安用？……雖然，天下不皆上士，即皆上士，其自知而不書，不失爲君子,不自知而不書，非冥頑不靈,則剛愎自用雲爾。[《自知錄序》，第2245頁]
再進一步說，《自知錄》對儒家倫理思想的吸收，也正體現了蓮池以淨土爲歸趣的思想特點。淨土宗修行以淨業叁福爲總綱，而《自知錄》中集中反映儒家倫理思想的忠孝類、仁慈類和雜善類等部分的內容，與淨業初福的內容基本相同，可視爲淨業初福的替代品。叁福中，淨業初福雖屬世間善，卻是修行的根基，是“一切世出世間善行的大總持。”[《淨土宗教程》，魏磊著，宗教文化出版社，1998，11，第337頁]蓮池在《答淨土四十八問》中說：
十善戒定，生天之正因也。發願回向，生淨土之正因也。[《彌陀疏鈔·答淨土四十八問》，第1555頁]
淨宗行人以此種種善行，回向無上菩提，便轉世間善爲“六度萬行”之淨因，只要具足信願，決定往生。可見，《自知錄》亦有爲淨土宗人念佛往生西方提供一個修行指南的意願。蓮池針對世人修行無根的弊病先以世善導之，“修其德，殚其精誠以致力於道，力極而心通。”[《缁門崇行錄序》，第2121頁]然後“知不撥萬行，不受一塵，終日不空，終日不有，夫是之謂真慧。”[《缁門崇行錄序》，第2121頁]體現了其觀機度生的善巧方便。
以道教功過格爲形式，以儒家綱常倫理、佛教倫理爲內容，以宣說因果報應、勸善止惡爲宗旨的《自知錄》，正是蓮池融通叁教思想並付之于實踐的體現，也是明末“叁教合一”的最好證明。在教化世人、導民向善這一點上，儒釋道叁教殊途同歸。
第六章 對天主教、羅教的態度
明末佛教必須處理傳統的儒釋道叁教關系，此外，天主教的傳入及大規模傳教活動、羅教等民間宗教的興起，無疑也形成了一股對明末佛教的沖擊波，成爲其不可回避的問題。
第一節 對天主教的態度
西方基督文化傳入中國始于唐代，稱爲景教。景教在中國曾有一定程度的發展，後因唐武宗禁教，逐漸消亡。到宋代，景教在中原地區已銷聲匿迹，但邊境地區仍然流傳。元朝建立以後，景教再次傳入。不久，強調自己“普世性”的天主教也首次傳到中國，也裏可溫(當時對景教和天主教教徒的稱呼)在元代盛行一時。明初年，基督文化再度消失。時至明末，西方天主教再次大規模傳入。相較前兩次而言，此次輸入從規模到影響都很大，以致形成了一場大的中西文化交流與沖突。
萬曆十一年(1583年)，身著僧服的意大利傳教士利瑪窦，從澳門到達廣東肇慶，開始了他在中國的傳教生涯。不久，利瑪窦就意識到儒家學說在中國思想文化中占據著主導地位並擁有巨大權威，儒士是社會的上層，僧人在中國地位並不高。因此，他改僧裝爲儒服，由“西僧”一變而爲“西儒”，確立了“補儒易佛”的傳教策略。利瑪窦著有《天主實義》、《畸人十篇》、《交友論》等作品，闡述他的神學思想和基督教倫理思想。一方面，利瑪窦采取“合儒”的方法，極力論證天主教與儒家是相契合或相近的。他大量引用《中庸》、《禮記》、《易經》等先秦儒學經典作爲依據，來論證天主教的基本信仰和根本教義。他強調天主是唯一的真神，並將天主這一人格神的神聖功能賦與中國古代典籍中的“上帝”，宣稱“吾國天主，即華言上帝”，“曆觀古書，而知上帝與天主，特異以名也。”同時，他認爲在先秦儒家經典中也有天主教天堂地獄、靈魂不滅之說，儒家的“仁”實際上等同于天主教的“愛”。另一方面，基于其利用儒學進入中國社會的需要，及基督教本具的排他性，利瑪窦對佛道二教尤其是佛教進行了猛烈批判。他宣揚佛教思想來源于西方哲學，而且抄襲了基督教的某些教義，如僧衆禁欲及誦經等皆竊自基督教，並指斥佛教的緣起性空觀、因果報應及六道輪回說、殺生戒。與此同時，利瑪窦對滲透有佛教心性思想的宋明理學亦多有批判，反對與天主教上帝及造物主等觀念相反的“理”與“太極”。並言漢代以後的儒學尤其是宋明理學，泯滅了先秦儒家“事天”的真意，且孔孟先儒思想並不完善，此時正需以天主教來補充儒之不足。
利瑪窦在中國傳教近叁十年，走的是爭取士大夫理解和支持以獲得政治依靠的上層路線。在這一方面，他可以說取得了巨大的成功。基于其附儒、補儒的方針，利氏以天主教教義來附會儒學思想，並以西方近代自然科學成果爲傳教誘餌，贏得了許多注重經世致用之學的士大夫對天主教的同情與好感，有一些甚至接納了天主教思想乃至視爲己之信仰，並引導自己的家族和地方民衆虔誠地皈依了天主教。徐光啓(1562—1633)、李之藻(1565—1630)、楊廷筠(1557—1627)是最早一批受洗禮的中國天主教徒，他們對中國天主教的傳播作了很大努力，聲名及功績頗大，被稱爲明代天主教的“叁大柱石”。但是，利瑪窦的附儒補儒超儒、斥佛易佛的傳教方針，以及由于天主教教義與中國傳統文化在某些方面的不可調和性所帶來的矛盾日益凸顯，漸漸引起固守中國傳統思想的文人士夫們的強烈拒斥和批判，導致了“南京教案”(萬曆四十四年，1616年)和康熙年間的“中國禮儀之爭”。
佛教自身的特質決定其對任何一種文化的態度都是寬容的，天主教傳入初期，佛教並無異議和反對傾向。《竹窗叁筆》記載，一老宿問蓮池大師：“有異域人爲天主之教也,子何不辯？”回答是：“予以爲教人敬天,善事也,奚辯焉。”[《天說 一》，《竹窗叁筆》，第4052頁] 如果僅止于教化世人敬天行善，自然無可非議。但是，天主教的排佛政策及其日益傳播，給佛教帶來了一定程度的沖擊，首先是天主教對佛教教義的攻擊與歪曲，其次是信衆的部分流失。所以，至萬曆末年，明末佛教叢林不得不起而辯之，由此掀起了一起破辟天主教的思想論戰。福建漳州佛教居士黃貞，曾收集了萬曆、崇祯年間一些士大夫、佛教人士批駁天學的文章近60篇。崇祯十二年(1639)，徐昌治將其編輯而成《聖朝破邪集》8卷，于1640年刊行面世。《破邪集》真實記載了明末佛教與天主教的思想交鋒，蓮池的論辯之文也被收入其內。
利瑪窦從廣東北上進入南昌、南京，將江南作爲他結交士人、著書傳教的中心，蓮池所處的江浙一帶自然也漸成爲佛教、天主教直接對壘的前沿。蓮池在給其門下大居士虞淳熙的信中，對天主教徒“欲以此移風易俗，而兼毀佛謗法，賢士良友多信奉者”[《天說 一》，《竹窗叁筆》，第4052頁]所帶來的一系列不良影響深表憂心：
利瑪窦回柬[ 虞淳熙與利瑪窦之間有過一些交往，並有書信往來，就天主創世說、天堂地獄說等有過多次交鋒。其《虞德園铨部與利西泰先生書》即針對《畸人十篇》而作，文中指出利瑪窦對佛教的許多看法都是錯誤的，佛教與天主教也有很多相通之處，並勸告他先認真研讀佛教經典。如無暇盡閱其書，可先閱讀《宗鏡錄》、《戒疏發隱》、《西域記》、《高僧傳》、《法苑珠林》諸書，然後再決定對佛教的態度，表現出一種文化融通和宗教寬容的態度。此“利瑪窦回柬”指1608年利瑪窦複虞德園之信，蓮池大師與利瑪窦並無直接的接觸。],灼然是京城一士夫代作,向實義、畸人二書,其語雷堆艱澀,今柬條達明利,推敲藻繪,與前不類,知邪說入人,有深信而力爲之羽翼者。然格之以理，實淺陋可笑，而文亦太長可厭，蓋信從此魔者必非智人也。且韓歐之辯才，程朱之道學，無能摧佛，而況蠢爾幺魔乎，此幺魔不足辯乎，獨甘心羽翼之者可歎也。傥其說日熾，以至名公皆爲所惑，廢朽當不惜病軀，不避口業，起而救之，今姑等漁歌牧唱，蚊喧蛙叫而已。[《答虞德園铨部》，《遺稿》卷二，第4551頁]
萬曆叁十八年(1610)，利瑪窦在北京去世。五年之後(1615年)，蓮池作《天說》四篇，“乃略辯其一二”，針對利氏對佛教的攻擊，進行了幾個方面的破斥。虞淳熙亦積極參與，與蓮池同成爲當時佛教界首批辟邪的代表人物。
一、關于“天主”
天主教是一神教，其基本戒律十戒中的第一條便是“不可崇拜別的神”， 認爲天主爲萬物之本、萬民之大父母，是至高無上、全知全能、盡善盡美的，所以從庶民到天子都應該無條件地敬事天青團主。蓮池以佛教的立場，並沒有否定天主的存在，但同時指出，天主教雖崇奉天主，但對于“天”並沒有一個明確的認識。因此，他從佛教的宇宙系統觀出發，對“天”及“天主”加以說明：
彼雖崇事天主，而天之說實所未谙。按經以證，彼所稱天主者，忉利天王也，一四天下叁十叁天之主也。此一四天下，從一數之而至于千，名小千世界，則有千天主矣；又從一小千數之而至于千，名中千世界，則有百萬天主矣；又從一中千數之而複至于千，名大千世界，則有萬億天主矣。統此叁千大千世界者，大梵天王是也。彼所稱最尊無上之天主，梵天視之，略似周天子視千八百諸侯也。彼所知者，萬億天主中之一耳，余欲界諸天皆所未知也。又上而色界諸天，又上而無色界諸天，皆所未知也。[《天說 一》，《竹窗叁筆》，第4052頁]
佛教將衆生生存的世界，分爲欲界、色界、無色界叁界，其中欲界中的天道又分四天王天、忉利天、夜摩天、兜率天、化樂天、他化自在天之六天。立足于佛教的基本教義，蓮池認爲天主教崇奉的上帝其實就是忉利天天主。如果以叁千大千世界來看，則有萬億位天主，天主教的上帝只是其中的一位而已，更不用論另外尚有欲界諸天、色界諸天及無色界諸天了。蓮池以爲，天主教人士之所以出怪言、立謬論，是因爲“彼雖聰慧，未讀佛經，何怪乎立言之…
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