..續本文上一頁思想特質及對後世的影響
一、融通的思想特質
蓮池的思想包羅萬象、恢宏廣大，具有圓融無礙、和而不同之特點，這顯然得益于他高深的華嚴造詣。蓮池早年參訪過華嚴宗匠真圓遍融，深受其以華嚴融會禅淨的思想影響。蓮池弟子吳應賓在《蓮宗八祖杭州古雲棲寺中興尊宿蓮池大師塔銘並序》中說：
華嚴之祖，馬鳴逮圭峰而七，蓮宗之祖，匡山逮永明而七，師皆設像供焉。[ 吳應賓《蓮宗八祖杭州古雲棲寺中興尊宿蓮池大師塔銘並序》，第5155頁]
可見，除了淨土，蓮池對華嚴學也是十分推崇的。事實上，在其弘法生涯中，他便是以華嚴學作爲理論宗依的：對外，以佛教爲本位，融通儒釋道叁教，提倡儒釋融合，爲居士佛教的興盛提供了理論指導；對內，融彙禅教律淨諸宗，指歸淨土。其淨土名著《彌陀疏鈔》，宗華嚴圓旨，闡西方之教，依華嚴五時教判，將彌陀經判爲頓教，兼通終教與圓教。並以華嚴理事無礙之理融通禅、淨二宗，以一即一切的圓融理念闡發淨土念佛法門，以持名一法爲總該四谛六度乃至八萬四千恒沙微塵一切行門的大總持法門。明末曹洞宗覺浪道盛(1592—1659)禅師就說：“雲棲大師《彌陀疏鈔》，其中融通藏海，透徹化機，廣大悉備，無不極至。”[ 《覺浪全錄》卷二十四，轉引自荒木見悟著《近世中國佛教的曙光——雲棲袾宏之研究》，周賢博譯，臺北慧明文化公司，2001，12，第175頁]在禅淨關系上，又對唯心淨土與西方淨土、自性彌陀與阿彌陀佛、無生與往生、無念與有念進行理論融通，以參究念佛攝禅歸淨。這些工作爲淨土的弘揚打下了堅實的基礎。蓮池還輯錄《華嚴感應略記》一卷，收有二十八個華嚴感應故事，並附有華嚴大經處會品目錄總要之圖，體現了他對華嚴的崇奉和重視。
蓮池對華嚴學的純熟運用，在明末實際上起到了振興華嚴學的良好效果。淨土宗第十叁祖印光大師，便將蓮池和雪浪洪恩(1545—1607)同列爲明末複興華嚴宗的重要人物[ 參見第12頁注釋1]，清代守一的《宗教律諸宗演派》中，又奉蓮池爲華嚴圭峰下第二十二世。
那麼，華嚴與蓮池畢生弘揚的淨土到底是什麼關系呢？我們可以從蓮池和曹魯川的論辯中得到答案。
曹魯川(名胤儒，字汝爲，蘇州人)自稱：“近守東魯，遠宗西竺，乃于儒釋之書爲蠹魚者，四十年于茲矣。”[《答蘇州曹魯川邑令》，《遺稿》卷一，第4451頁]在儒學，他曾親近泰州學派的羅汝芳(1515—1588，字惟德，號近溪)，受到了“良知現成”論的影響。在佛教，他崇尚華嚴之學，深受唐代大居士李通玄(635—730)《華嚴合論》(又稱《方山合論》)思想的影響，並與袁宏道就華嚴學有過書信討論。
蓮池雖極贊華嚴而又力倡淨土，這在尊華嚴而抑淨土的曹魯川來說，是很可質疑的事。從曹氏給蓮池的信中可以看出，他對蓮池的疑問和不解，大致可歸爲以下幾點：其一，華嚴乃無上一乘圓教，如來稱性之極談，非教非宗，而即宗即教，蓮池卻將華嚴與彌陀經並稱，遂有架淨土于華嚴之上之嫌。其二，只宜談大該小，何以舉一廢多，以漸廢頓？“直欲以彌陀一聖而盡廢十五王子，以淨土一經而盡廢十二部”？[《答蘇州曹魯川邑令》，《遺稿》卷一，第4452頁]其叁，時雖末法，人機亦有巧鈍，理應隨機演教，爲下根淨土人說淨土，爲上根華嚴人說華嚴，豈可相诮相濫，單提淨土？何況華嚴性海非淨土之所能比，華藏世界如全身，東方、西方淨土如毛孔，往生淨土就如撮全身入毛孔，實是海漚倒置。其四，華嚴合論列十種淨土，分爲有相、無相兩種，將西方淨土定爲有相淨土和“不信法空之實理”的凡夫所安立起來的權淨土，並謂求生淨土菩薩未達一乘大道，且淨土尤爲禅宗諸師之所掃蕩。其五，淨土往生，自他曆然，生滅宛然，忻厭紛然。且必等往生淨土，花開見佛始悟無生。所以達者亟道祗辛苦修行，不如一念得無生忍。
《華嚴經》的基本思想是“法界緣起”、“叁界唯心”，在修行上主張以圓信、圓解、圓行、圓證“頓入佛地”。李通玄《華嚴合論》著重發揮了凡聖平等、同一理體的思想，“論中大要，明衆生性即諸佛性。迷即爲凡，悟即是佛。但能信入，從始發心，文殊理，普賢行，一時頓印。如將寶位，直授凡庸。”[《居士傳》卷十五《李長者傳》，(清)彭際清著，成都古籍書店影印，2000，1，第82頁]故直闡十種發心，提倡“信成就發心”。此論“從菩提智慧和真如佛性入手闡釋《華嚴經》，與慧能禅法思想暗合，都屬于對傳統佛教的改造，可以說是走出了佛教中國化頗爲堅實的一步。”[《中國居士佛教史》(上冊)，潘桂明著，中國社會科學出版社，2000，9，第333頁]《華嚴合論》對唯心和自性的彰顯，受到沈醉于陽明心學的士大夫們的喜愛。從曹氏的疑問來看，他顯然對《合論》中爲破除俗見而薄淨土的論述産生了執著的理解，一如蓮池概括所言：
果欲揚禅宗抑, 淨土，不消多語。曷不曰：叁世諸佛被我一口吞盡，既一佛不立，何人更是阿彌陀？又曷不曰：若人識得心，大地無寸土，既寸土皆無，何方更有極樂國？只此兩語。[《答蘇州曹魯川邑令》，《遺稿》卷一，第4472頁]
就是說，曹氏之意，實在是欲以華嚴而诋淨土，以自性佛否定阿彌陀佛，以唯心淨土否定西方淨土，以無生來否定往生。這就與禅宗中人恃禅輕淨土同出一轍了。實際上，萬曆二十四年(1596)，袁宏道給曹魯川的回信中，即透露了魯川對華嚴的偏執：
佛所雲小始終頓等教雲者，豈真謂諸教之外，別有一圓教哉！正以隨根說法，故有此止啼之黃葉耳。不知諸佛出世，小即是圓，何必舍小？圓亦是權，何必取圓？尚無有深，何有于淺？華嚴迥出常情，正在于此。故經中如主山神，主河神，飛行夜刹，大刀鬼王，人非人等之類，一切皆冠以佛號。微而一草一木，皆是毗盧遮那見身。各各不相羨，各各不相礙，安有初中等教爲小乘，而圓教爲大乘之理？[ 轉引自《中國佛教思想資料選編》第叁卷第叁冊，石峻等編，第294頁]
曹魯川的質疑和對淨土的否定，顯然關系到淨土教化的大事，因此蓮池在論辨中表示出少有的銳利，他的回答是：第一，華嚴如天子，誰能駕諸侯王大臣百官于天子之上？疏鈔中特謂華嚴圓極，彌陀經得圓少分，以彌陀經爲華嚴眷屬流類，並沒有二經並稱。第二，華嚴具無量門，諸大乘經如淨土乃無量門中之一門。提倡淨土乃就時之機，由此一門而入華嚴，非舉此一門而廢華嚴。第叁，說法固需隨機，然此中又有二義：一者，“千機並育乃如來出世事，非不肖所能。故曹溪專直指之禅，豈其不通余教？遠公擅東林之社，亦非止接鈍根。至于雲門、法眼、曹洞、沩仰、臨濟，雖五宗同出一源，而亦授受稍別。門庭施設，理自應爾。”[《答蘇州曹魯川邑令》，《遺稿》卷一，第4456頁]所以，華嚴、淨土本不相礙，門庭施設不同而已。二者，“說華嚴則該淨土，說淨土亦通華嚴，是以說華嚴者自說華嚴，說淨土者自說淨土，固並行而不相悖。今人但知華嚴廣于極樂，而不知彌陀即是遮那也。”[《答蘇州曹魯川邑令》，《遺稿》卷一，第4457頁]再者，華嚴十玄門之一即爲大小相即，所謂全身、毛孔之喻奈何只許小入大而不許大入小？“舉華藏不可說不可說無盡世界而入極樂國一蓮華中，尚不盈華之一葉，葉之一芥子地，則何傷乎全身之毛孔也？”[《答蘇州曹魯川邑令》，《遺稿》卷一，第4476頁]第四，極樂雖是權，而華嚴權實融通，理事無礙，事事無礙。合論之貶淨土乃爲一分取相凡夫破其執見，即僅得事淨土而未得理淨土者。華藏蓮池，是一非二。既遊戲于華嚴無礙門中，又何礙于淨土？至于禅家掃蕩淨土，宗家語句隨處掃蕩，直下爲人解黏去縛？若作實法會而死在句下，豈不大錯？第五，“來谕謂多劫修行，不如一念得無生法忍，居士得無生法忍否？如得，則不應以我爲能生，以土爲所生。何則？即心是土，誰爲能生。即土是心，誰爲所生。不見能生所生而往生，故終日生而未嘗生也。乃所以真無生也，必不許生而後謂之無生，是斷滅空也，非無生之旨也。”[《答蘇州曹魯川邑令》，《遺稿》卷一，第4475頁]至于以花開見佛方悟無生爲迂遲，更是不達淨土之意。衆生從迷到悟如從夢中驟醒，念佛人有現生見性者，可謂花開于頃刻之間。有往生後見性的，則花開久遠之後。機有利鈍，功有勤怠，故花開有遲速之不同。
蓮池雖倡淨土，對于華嚴和禅亦有很高的修養，在對曹氏的回應中，他抓住了其偏頗之論的要害處。在蓮池看來，曹氏執著于《華嚴合論》貶淨土的觀點，其見解仍在以理廢事、以悟廢修的狂禅之流，並未通達華嚴真義，亦未了知禅與淨土之真義。實際上，李通玄《合論》抑淨土揚禅宗，謂華嚴非往生菩薩境界，是爲顯一乘的方便語言，其目的是化大心凡夫頓入華藏境界，實非破斥淨土法門。華嚴的根本精神是圓融，事法界、理法界、理事無礙、事事無礙四法界攝歸一心，相即相入，相攝相融。《華嚴經》直闡諸佛果地境界，其《普賢行願品》中，普賢菩薩以十大願王勸進華藏海衆，導歸西方極樂世界，正是爲普攝無量乘。以行願品一品總攝八十卷全經而導歸極樂，足見行願品具無量義，淨土行門具無量義。蓮池說：
普賢乃華嚴長子，入不思議解脫境界，具無盡行門，而亦求生淨土，況余人故。[《華嚴行願品章》，《諸經日誦集要》卷下，第1795頁]
所以，華嚴與淨土並不相礙，華嚴無量門實該淨土一門，而淨土一門亦通華嚴性海。然而大心難發，極樂易生。之所以單提淨土，正是欲從淨土之門而入華嚴無盡性海。再者，往生淨土，“頓入佛地”所證的境界與華嚴一真法界、十無礙法界無二無別。…
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