..续本文上一页思想特质及对后世的影响
一、融通的思想特质
莲池的思想包罗万象、恢宏广大，具有圆融无碍、和而不同之特点，这显然得益于他高深的华严造诣。莲池早年参访过华严宗匠真圆遍融，深受其以华严融会禅净的思想影响。莲池弟子吴应宾在《莲宗八祖杭州古云棲寺中兴尊宿莲池大师塔铭并序》中说：
华严之祖，马鸣逮圭峰而七，莲宗之祖，匡山逮永明而七，师皆设像供焉。[ 吴应宾《莲宗八祖杭州古云棲寺中兴尊宿莲池大师塔铭并序》，第5155页]
可见，除了净土，莲池对华严学也是十分推崇的。事实上，在其弘法生涯中，他便是以华严学作为理论宗依的：对外，以佛教为本位，融通儒释道三教，提倡儒释融合，为居士佛教的兴盛提供了理论指导；对内，融汇禅教律净诸宗，指归净土。其净土名著《弥陀疏钞》，宗华严圆旨，阐西方之教，依华严五时教判，将弥陀经判为顿教，兼通终教与圆教。并以华严理事无碍之理融通禅、净二宗，以一即一切的圆融理念阐发净土念佛法门，以持名一法为总该四谛六度乃至八万四千恒沙微尘一切行门的大总持法门。明末曹洞宗觉浪道盛(1592—1659)禅师就说：“云棲大师《弥陀疏钞》，其中融通藏海，透彻化机，广大悉备，无不极至。”[ 《觉浪全录》卷二十四，转引自荒木见悟著《近世中国佛教的曙光——云棲袾宏之研究》，周贤博译，台北慧明文化公司，2001，12，第175页]在禅净关系上，又对唯心净土与西方净土、自性弥陀与阿弥陀佛、无生与往生、无念与有念进行理论融通，以参究念佛摄禅归净。这些工作为净土的弘扬打下了坚实的基础。莲池还辑录《华严感应略记》一卷，收有二十八个华严感应故事，并附有华严大经处会品目录总要之图，体现了他对华严的崇奉和重视。
莲池对华严学的纯熟运用，在明末实际上起到了振兴华严学的良好效果。净土宗第十三祖印光大师，便将莲池和雪浪洪恩(1545—1607)同列为明末复兴华严宗的重要人物[ 参见第12页注释1]，清代守一的《宗教律诸宗演派》中，又奉莲池为华严圭峰下第二十二世。
那么，华严与莲池毕生弘扬的净土到底是什么关系呢？我们可以从莲池和曹鲁川的论辩中得到答案。
曹鲁川(名胤儒，字汝为，苏州人)自称：“近守东鲁，远宗西竺，乃于儒释之书为蠹鱼者，四十年于兹矣。”[《答苏州曹鲁川邑令》，《遗稿》卷一，第4451页]在儒学，他曾亲近泰州学派的罗汝芳(1515—1588，字惟德，号近溪)，受到了“良知现成”论的影响。在佛教，他崇尚华严之学，深受唐代大居士李通玄(635—730)《华严合论》(又称《方山合论》)思想的影响，并与袁宏道就华严学有过书信讨论。
莲池虽极赞华严而又力倡净土，这在尊华严而抑净土的曹鲁川来说，是很可质疑的事。从曹氏给莲池的信中可以看出，他对莲池的疑问和不解，大致可归为以下几点：其一，华严乃无上一乘圆教，如来称性之极谈，非教非宗，而即宗即教，莲池却将华严与弥陀经并称，遂有架净土于华严之上之嫌。其二，只宜谈大该小，何以举一废多，以渐废顿？“直欲以弥陀一圣而尽废十五王子，以净土一经而尽废十二部”？[《答苏州曹鲁川邑令》，《遗稿》卷一，第4452页]其三，时虽末法，人机亦有巧钝，理应随机演教，为下根净土人说净土，为上根华严人说华严，岂可相诮相滥，单提净土？何况华严性海非净土之所能比，华藏世界如全身，东方、西方净土如毛孔，往生净土就如撮全身入毛孔，实是海沤倒置。其四，华严合论列十种净土，分为有相、无相两种，将西方净土定为有相净土和“不信法空之实理”的凡夫所安立起来的权净土，并谓求生净土菩萨未达一乘大道，且净土尤为禅宗诸师之所扫荡。其五，净土往生，自他历然，生灭宛然，忻厌纷然。且必等往生净土，花开见佛始悟无生。所以达者亟道祗辛苦修行，不如一念得无生忍。
《华严经》的基本思想是“法界缘起”、“三界唯心”，在修行上主张以圆信、圆解、圆行、圆证“顿入佛地”。李通玄《华严合论》着重发挥了凡圣平等、同一理体的思想，“论中大要，明众生性即诸佛性。迷即为凡，悟即是佛。但能信入，从始发心，文殊理，普贤行，一时顿印。如将宝位，直授凡庸。”[《居士传》卷十五《李长者传》，(清)彭际清著，成都古籍书店影印，2000，1，第82页]故直阐十种发心，提倡“信成就发心”。此论“从菩提智慧和真如佛性入手阐释《华严经》，与慧能禅法思想暗合，都属于对传统佛教的改造，可以说是走出了佛教中国化颇为坚实的一步。”[《中国居士佛教史》(上册)，潘桂明著，中国社会科学出版社，2000，9，第333页]《华严合论》对唯心和自性的彰显，受到沉醉于阳明心学的士大夫们的喜爱。从曹氏的疑问来看，他显然对《合论》中为破除俗见而薄净土的论述产生了执著的理解，一如莲池概括所言：
果欲扬禅宗抑, 净土，不消多语。曷不曰：三世诸佛被我一口吞尽，既一佛不立，何人更是阿弥陀？又曷不曰：若人识得心，大地无寸土，既寸土皆无，何方更有极乐国？只此两语。[《答苏州曹鲁川邑令》，《遗稿》卷一，第4472页]
就是说，曹氏之意，实在是欲以华严而诋净土，以自性佛否定阿弥陀佛，以唯心净土否定西方净土，以无生来否定往生。这就与禅宗中人恃禅轻净土同出一辙了。实际上，万历二十四年(1596)，袁宏道给曹鲁川的回信中，即透露了鲁川对华严的偏执：
佛所云小始终顿等教云者，岂真谓诸教之外，别有一圆教哉！正以随根说法，故有此止啼之黄叶耳。不知诸佛出世，小即是圆，何必舍小？圆亦是权，何必取圆？尚无有深，何有于浅？华严迥出常情，正在于此。故经中如主山神，主河神，飞行夜刹，大刀鬼王，人非人等之类，一切皆冠以佛号。微而一草一木，皆是毗卢遮那见身。各各不相羡，各各不相碍，安有初中等教为小乘，而圆教为大乘之理？[ 转引自《中国佛教思想资料选编》第三卷第三册，石峻等编，第294页]
曹鲁川的质疑和对净土的否定，显然关系到净土教化的大事，因此莲池在论辨中表示出少有的锐利，他的回答是：第一，华严如天子，谁能驾诸侯王大臣百官于天子之上？疏钞中特谓华严圆极，弥陀经得圆少分，以弥陀经为华严眷属流类，并没有二经并称。第二，华严具无量门，诸大乘经如净土乃无量门中之一门。提倡净土乃就时之机，由此一门而入华严，非举此一门而废华严。第三，说法固需随机，然此中又有二义：一者，“千机并育乃如来出世事，非不肖所能。故曹溪专直指之禅，岂其不通余教？远公擅东林之社，亦非止接钝根。至于云门、法眼、曹洞、沩仰、临济，虽五宗同出一源，而亦授受稍别。门庭施设，理自应尔。”[《答苏州曹鲁川邑令》，《遗稿》卷一，第4456页]所以，华严、净土本不相碍，门庭施设不同而已。二者，“说华严则该净土，说净土亦通华严，是以说华严者自说华严，说净土者自说净土，固并行而不相悖。今人但知华严广于极乐，而不知弥陀即是遮那也。”[《答苏州曹鲁川邑令》，《遗稿》卷一，第4457页]再者，华严十玄门之一即为大小相即，所谓全身、毛孔之喻奈何只许小入大而不许大入小？“举华藏不可说不可说无尽世界而入极乐国一莲华中，尚不盈华之一叶，叶之一芥子地，则何伤乎全身之毛孔也？”[《答苏州曹鲁川邑令》，《遗稿》卷一，第4476页]第四，极乐虽是权，而华严权实融通，理事无碍，事事无碍。合论之贬净土乃为一分取相凡夫破其执见，即仅得事净土而未得理净土者。华藏莲池，是一非二。既游戏于华严无碍门中，又何碍于净土？至于禅家扫荡净土，宗家语句随处扫荡，直下为人解黏去缚？若作实法会而死在句下，岂不大错？第五，“来谕谓多劫修行，不如一念得无生法忍，居士得无生法忍否？如得，则不应以我为能生，以土为所生。何则？即心是土，谁为能生。即土是心，谁为所生。不见能生所生而往生，故终日生而未尝生也。乃所以真无生也，必不许生而后谓之无生，是断灭空也，非无生之旨也。”[《答苏州曹鲁川邑令》，《遗稿》卷一，第4475页]至于以花开见佛方悟无生为迂迟，更是不达净土之意。众生从迷到悟如从梦中骤醒，念佛人有现生见性者，可谓花开于顷刻之间。有往生后见性的，则花开久远之后。机有利钝，功有勤怠，故花开有迟速之不同。
莲池虽倡净土，对于华严和禅亦有很高的修养，在对曹氏的回应中，他抓住了其偏颇之论的要害处。在莲池看来，曹氏执著于《华严合论》贬净土的观点，其见解仍在以理废事、以悟废修的狂禅之流，并未通达华严真义，亦未了知禅与净土之真义。实际上，李通玄《合论》抑净土扬禅宗，谓华严非往生菩萨境界，是为显一乘的方便语言，其目的是化大心凡夫顿入华藏境界，实非破斥净土法门。华严的根本精神是圆融，事法界、理法界、理事无碍、事事无碍四法界摄归一心，相即相入，相摄相融。《华严经》直阐诸佛果地境界，其《普贤行愿品》中，普贤菩萨以十大愿王劝进华藏海众，导归西方极乐世界，正是为普摄无量乘。以行愿品一品总摄八十卷全经而导归极乐，足见行愿品具无量义，净土行门具无量义。莲池说：
普贤乃华严长子，入不思议解脱境界，具无尽行门，而亦求生净土，况余人故。[《华严行愿品章》，《诸经日诵集要》卷下，第1795页]
所以，华严与净土并不相碍，华严无量门实该净土一门，而净土一门亦通华严性海。然而大心难发，极乐易生。之所以单提净土，正是欲从净土之门而入华严无尽性海。再者，往生净土，“顿入佛地”所证的境界与华严一真法界、十无碍法界无二无别。…
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